Scrigroup - Documente si articole

Username / Parola inexistente      

Home Documente Upload Resurse Alte limbi doc  

CATEGORII DOCUMENTE





loading...

AccessAdobe photoshopAlgoritmiAutocadBaze de dateC
C sharpCalculatoareCorel drawDot netExcelFox pro
FrontpageHardwareHtmlInternetJavaLinux
MatlabMs dosPascalPhpPower pointRetele calculatoare
SqlTutorialsWebdesignWindowsWordXml

Monahismul romanesc si spiritualitatea lui

calculatoare

+ Font mai mare | - Font mai mic







DOCUMENTE SIMILARE

Trimite pe Messenger
Microcalculator simplu
Utilizare de programe utilitare specializate pe diferite domenii
Sistemul de fisiere
GLOBALIZAREA SI RISCUL SECURITATII INFORMATIILOR
PROIECT BAZELE PROGRAMARII PE OBIECTE
Copii de siguranta si evenimente neprevazute
Auditarea Oracle9I
METODICA PREDARII INFORMATICI
Proiect informatica Evidenta scolara
Terminarea proceselor

Monahismul romanesc
si spiritualitatea lui

A prezenta intr‑o singura conferinta monahismul romanesc si spiritualitatea lui nu este o sarcina usoara. Doua tipuri de dificultati se ridica in fata conferentiarului care isi propune sa abordeze in aceasta seara in fata unui public exigent si avizat aceasta tema: apartenenta sa la clerul diecezan si calitatea sa didactica si, prin urmare, exterioritatea sa relativa fata de starea monastica propriu‑zisa, pe de o parte, iar, pe de alta parte, inexistenta unei tratari istoriografice si fenomenologice exhaustive a monahismului romanesc in literatura stiintifica romaneasca sau universala. Si, cu toate acestea, importanta monahismului in viata religioasa a poporului roman este invers proportionala cu precaritatea si saracia referintelor bibliografice. Aceasta din urma carenta reflecta insa nu numai putinatatea surselor documentare scrise, ci in primul rand una din caracteristicile definitorii ale monahismului romanesc: anonimitatea traditionala, oralitatea si discretia prezentei lui in monumente scriptice exterioare ca reflex al unei optiuni traditionale strict spirituale, riguros verticale si interioare pe axa Duhului, care arde cu totul orice urme pamantesti in combustia unirii monahului cu Dumnezeu pana la disparitia oricaror semne vazute resorbite in invizibil.




Exista putine tratari generale, introduceri de ansamblu in monahismul romanesc in lucrarile de referinta in limbile europene: din monumentalul Dictionnaire de spiritualité lipseste un articol special despre „La Roumanie . In limba italiana situatia e relativ mai favorabila, cititorul interesat are la dispozitie doua prezentari generale: articolul „Romania” din Dizionario degli istituti di perfezione VII (1983), col. 1991–2009, al istoricului roman Ion Dumitriu-Snagov si introducerea succinta a monahului Elia Citterio, din comunitatea Fratilor Contemplativi ai lui Iisus, la volumul Volti e parole dei Padri del desserto romeno, Bose, 1991, inspirat in larga masura din cercetarile arhimandritului roman Ioanichie Balan. Aceste doua prezentari reflecta doua hermeneutici diferite, evidente la o lectura comparativa. Articolul istoricului Dumitriu‑Snagov are un caracter strict documentar si este riguros divizat cronologic confesional. Dupa o scurta sectiune consacrata vietii spirituale din Romania de la originile crestinismului pana in secolul XIV (intemeierea statelor medievale romane Tara Romaneasca si Moldova), urmeaza trei sectiuni principale in care evolutiile monahismului ortodox, catolic (pe ordine: franciscani, iezuiti, con­ventuali) si greco‑catolic sunt urmarite intre secolele XIV–XVII, XVIII–1948 (instalarea comunismului) si, respectiv, 1948–1993. Frapeaza discrepanta intre datele precise si statistice exacte privitoare la monahismul latin prezent pe teritoriul romanesc incepand din jurul anului 1000, si generalitatile destul de vagi, precum si inexactitatile privitoare la monahismul ortodox romanesc. Exemple:

„Originile monahismului in Tara Romaneasca (principat autonom din 1330) se datoreaza lui Nicodim († 1406); originar din Macedonia sarba, acesta s‑a format ascetic la Muntele Athos la manastirea Hilandari si, dupa o sedere probabila in Kraina, unde pare a fi intemeiat doua manastiri, a trecut in Tara Romaneasca” (col. 1994)

unde a intemeiat manastirile Vodita (1369) si Tismana (1375–1378). Sau:

„Daca e evident ca prezenta unei vieti monahale eremitice in Moldova (principat autonom din 1359) inainte de secolul XIV nu poate fi exclusa, e totusi sigur ca multe manastiri intemeiate aici in secolul XIV, ca Neamt etc., au fost aduse la viata de monahi sarbi veniti de la sud de Dunare fugind din fata turcilor” (col. 1995).

Caracterele generale ale monahismului romanesc sunt considerate: un sistem de echilibru intre viata eremitica si cenobitica, o traditie, un stil de viata adaptabil, mai mult decat o regula rigida, caracterizat printr‑o alternanta intre rugaciunea liturgica, munca, asceza si contemplatie. Principalele sale contributii ar consta in: a) creativitatea artistica, b) cultura si c) promovarea vietii nationale bisericesti, culturale si sociale, manastirile fiind centre de consolidare a autoritatii statale, a economiei feudale, de promovare a artei bizantine, a manuscriselor si tipariturilor initial slavone apoi romanesti, si de sustinere a unitatii nationale romanesti. Ca fenomene specifice sunt citate manastirile „inchinate” de catre domnitorii romani altor manastiri din Athos, Sinai, Palestina, fapt prin care Principatele romanesti au jucat un rol panortodox, favorizand in secolele XVII–XVIII contactele si schimburile cu Ortodoxia slava, greaca, georgiana, araba etc.

„Lenta inaintare a traditiei monahale in tarile romane a atins apogeul la sfarsitul secolului XVIII, cand innoirea athonita a atins monahismul roman gratie operei staretului Paisie Velicikovski (1722–1794). Figura spi­rituala a lui Paisie domina monahismul romanesc in secolul XIX facand trecerea intre traditia rasariteana si epoca moderna. Urmasii sai duhovnicesti — staretii Gheorghe († 1806) si Calinic († 1869) de la Cernica — prelungesc si aprofundeaza experienta vie a traditiei monahale pana la inceputul marilor transformari ale epocii care nu vor intarzia sa aduca incercarile si crizele lor.”

Cu secularizarea proprietatilor manastiresti si reprimarea monahismului (1863), imixtiunile statului modern (1859) in viata Bisericii Ortodoxe devenite autocefale in 1885

„au avut pentru monahism efectul unei stagnari. Echilibrul a venit dupa primul razboi mondial. Monahismul incepe atunci sa se intareasca o data cu adancirea vechii traditii filocalice” (col. 2001).

Primele patru volume ale traducerii romane a Filocaliei de parintele Dumitru Staniloae apar la Sibiu intre anii 1946–1948. Reprimat sever o data cu instalarea comunismului in aceiasi ani, monahismul romanesc a trebuie sa fie reorganizat prin regulamentele din 1953 si 1959 pe baza programului „apostolatului social” cu infiintarea de cooperative de productie si cu accent pe conservarea muzeala a manastirilor. Publicarea urmatoarelor 6 volume ale Filocaliei romanesti a parintelui D. Staniloae fiind permisa abia intre anii 1975–1981, monahismul romanesc s‑a stabilizat numeric in ultimii ani ai regimului comunist, cu circa 1500 de calugarite si 1000 de calugari in 122 de manastiri si schituri. Asa se prezenta in 1982 monahismul romanesc in ochii istoricilor.

In exact aceeasi perioada insa, o cu totul alta viziune asupra aparitiei, naturii si dezvoltarii monahismului romanesc era elaborata din chiar interiorul monahismului romanesc. Intre anii 1980–1988 parintele Ioanichie Balan de la manastirea Sihastria (n. 1930) a redactat si reusit sa publice cu un imens succes popular in Romania o masiva trilogie consacrata in intregime monahismului romanesc:

1) Vetre de sihastrie romaneasca (1981, 570 p.), consacrata genezei si inventarierii siturilor monahismului romanesc;

2) Patericul romanesc (1980, 736 p., ed. III, 1998; trad. neogreaca 1984; americana, 1994), consacrat prezentarii succinte a figurilor si vorbelor celor mai memorabile ale monahilor din spatiul romanesc de la origini si pana in prima jumatate a secolului XX; si

3) Convorbiri duhovnicesti (in 2 volume, 1984, 1988, 632 + 808 p.; vol. 1 trad. neogreaca 1985 si americana 1994; ital. fragmentar in 1991 de Elia Citterio in volumul amintit mai sus), cuprinzand dialoguri cu personalitatile spirituale si teologice cele mai importante ale monahismului si Ortodoxiei romanesti in viata din a doua jumatate a secolului XX.

La acestea se adauga: cercetarile parintelui Ioan G. Coman cu privire la scriitorii spirituali de limba latina si greaca, din secolele IV–VI din Scythia Minor si Dunarea de Jos (1979)[2], studiul si textele „Din istoria isihasmului romanesc” publicate de parintele Dumitru Staniloae in finalul volumului 8 al Filocaliei romanesti (1979) si, in fine, investigatiile lui Dan Zamfirescu si ale arhimandritului Ciprian Zaharia din anii 1983–1988 (publicate in volum in — corelate cu cercetarile monahilor italieni Elia Citterio si Dario Raccanello — cu privire la „contributia romaneasca” la paisianism si la primatul romanesc al traducerilor filocalice; s‑a stabilit astfel documentar faptul ca monahii romani au realizat in manuscris, inca inainte de Paisie (care s‑a inspirat din discipolii sai romani), si in cadrul scolii sale de traduceri patristice, prima traducere a Filocaliei intr‑o limba moderna vorbita (Philokalia lui Nicodim din 1782 era in greaca veche, iar Dobrotoljubia lui Paisie din 1793 era in slavona veche).

Imaginea de ansamblu care se deduce din toate aceste cercetari privitoare la monahismul romanesc este sensibil diferita de cea arida a istoricului[5].

Fara a putea intra in detalii, ma limitez in continuare la prezentarea rezumativa a catorva aspecte sugestive putin cunoscute in literatura occidentala.

Chestiunea monahismului romanesc este strans legata de geneza si particularitatile crestinismului ortodox romanesc si ale poporului roman in general. Poporul roman s‑a format in primele secole ale erei crestine in Dacia cucerita de Traian in anul 106 d.Hr. din fuziunea geto‑dacilor — popor indo‑european inrudit cu tracii — si romanilor, sub semnul lupului (animalul mitic al ambelor popoare)[6], adica predestinat razboaielor, invaziei, emigratiilor sub semnul violentei, sau al asa‑numitei „terori a istoriei” (de la Darius la Stalin). Coloana vertebrala a spatiului romanesc o reprezinta Muntii Carpati, care alcatuiau totodata centrul religios al geto‑dacilor. Despre romani se poate spune ca sunt printre putinele popoare care au avut monahi eremiti chiar inainte de Hristos. Este vorba de grupurile religioase (abioi, kapnobates, theosebeis, ktistai) cu viata ascetica dusa in solitudine, celibat si regim vegetarian care constituiau elita spirituala a religiei geto‑dacilor a lui Zalmoxis, religie cu caracter misteric si sapiential, de tip pitagoreic, centrata pe o doctrina si practica a dobandirii nemuririi ascetico‑contemplative. Geto‑dacii erau considerati drept un popor extrem de religios, al carui scop era realizarea nemuririi (hoi athanatizontes). Zalmoxis a fost unicul personaj religios barbar care a interesat elita greaca si romana de‑a lungul intregii Antichitati incepand cu Herodot (IV, 93–96) si Platon (Charmides 156d–157c) si terminand cu Clement Alexandrinul (Stromateis IV, 8, 57), Origen (Contra Celsum III, 34) si Iulian Apostatul (De Caesaribus 22).

Caracteristic e pasajul din dialogul platonic Charmides in care Socrate relateaza convorbirea avuta cu unul din medicii traci ai lui Zalmoxis,

„despre care se zice ca ei confera si nemurirea… Dar Zalmoxis, regele nostru, zeul, proclama ca dupa cum nu trebuie sa incercam a vindeca ochii fara cap, nici capul fara trup, tot asa nu trebuie sa incercam a vindeca trupul fara suflet. Acesta e motivul pentru care multe boli scapa medicilor greci. Aceasta pentru ca ei neglijeaza ansamblul sau totalitatea, careia ar trebui sa‑i acorde atentie, intrucat daca totalitatea nu sta bine, este imposibil ca partea, ea insasi, sa stea bine. Din suflet pleaca totul: si cele bune in trup si in omul intreg. Din suflet se raspandesc acestea toate, asa cum [durerea] vine de la cap la ochi. Trebuie deci in primul rand si mai presus de orice sa ingrijim sufletul, daca vrem sa se gaseasca in buna stare capul si celelalte parti ale trupului. Trebuie, o bunule, sa ingrijim sufletul prin unele descantece, iar aceste descantece sunt cuvintele frumoase. Prin asemenea cuvinte patrunde intelepciunea [sophrosyne] in suflete, intelepciune a carei intrare procura sanatate si capului si restului trupului”[7]. „Greseala actuala cu privire la oameni este ca unii vor sa fie medici fara aceste doua lucruri: intelepciunea si buna judecata referitor la sanatate” .

Iar intr‑un text din Stromata IV, 8, 57–58, Clement Alexandrinul observa ca

„getii, un popor barbar, nu necunoscator al filozofiei, aleg in fiecare an un mesager pentru eroul Zalmoxis. Zalmoxis era unul dintre ucenicii lui Pitagora. Este sacrificat cel care e socotit cel mai incercat. Cei ce se ocupa cu filozofia si nu sunt alesi [pentru acest sacrificiu], se mahnesc la gandul ca li s‑a refuzat o slujire fericita. Tot astfel, intreaga Biserica este plina de aceia care toata viata lor mediteaza la moartea facatoare de viata in Hristos, atat barbati, cat si femei intelepte [sophronon]”[9].

Clement Alexandrinul asociaza jertfa getilor cu jertfa ascetica a crestinilor si se felicita ca Biserica e plina de filozofia ascetica a barbatilor si femeilor care mediteaza la moartea lui Hristos. Tocmai analogiile intre crestinism si religia geto‑dacilor, intre ascetismul lui Hristos si cel al lui Zalmoxis explica disparitia rapida a religiei geto‑dacilor si crestinarea rapida si precoce a geto‑dacilor romanizati. Crestinismul predicat in latina vulgara a jucat un rol decisiv in formarea poporului daco‑roman roman ca parte a unei „latinitati orientale” crestine marcate in egala masura de sigiliul Romei si al Bizantului, dar cu radacini adanci infipte in fondul ancestral al geto‑dacilor. Arhaicitatea notiunilor fundamentale ale credintei crestine cu termeni latini derivati din latina vulgara sunt — alaturi de toponimia romana — principalele argumente in favoarea vechimii credintei crestine la daco‑romani si a continuitatii poporului roman in Dacia in mileniul cuprins intre secolele IV–XIV si marcat de neincetate invazii barbare.

Crestinismul din Scythia Minor si din Dacia sud‑dunareana era infloritor si din punct de vedere spiritual. O atesta martirii din secolele III–IV (marty­rium‑ul de la Niculitel, descoperit in 1971), episcopii Tomisului prezenti la primele Sinoade Ecumenice, activitatea misionara a Sfantului Niceta din Re­mesiana († 415), „apostolul dacilor”, si prezenta unor centre monastice infloritoare in Scythia Minor din care vor proveni figurile exemplare ale Cuviosilor Ioan Cassian si Germanos († 435), ale asa‑numitilor „calugari sciti” si a lui Dionisie Exiguus sau „cel Mic” († 545), a caror opera va cunoaste o iradiere ecumenica in Biserica veche atestand vitalitatea spirituala a tinutului lor.

Cateva texte sunt semnificative.



Episcopului Teotim din Tomis era un aner en philosophia trophesis, un ascet cu plete lungi, venerat de huni ca un „zeu al romanilor”, prieten al Sfantului Ioan Hrisostom si aparator al lui Origen la Constantinopol in anul 403 in fata lui Epifanie al Salaminiei[10]. Autor de opuscule si dialoguri spirituale contemplative, din care s‑au pastrat cateva fragmente elocvente in Sacra Paralella atribuita Sfantului Ioan Damaschinul: „A nu‑ti aminti de Dumnezeu inseamna a nu‑ti aminti de viata; a uita de Dumnezeu inseamna a muri. Nu trebuie sa stim nimic afara de Dumnezeu” .

Paulin din Nola arata in concret procesul prin care Sfantul Niceta din Remesiana, el insusi ascet riguros, ii transforma pe „besii” geto‑daci salbatici si violenti in monahi crestini.

„O, ce schimbare a lucrurilor! Ce infatisare bine randuita! / Muntii inaccesibili mai inainte si salbatici / ocrotesc acum talhari prefacuti in monahi, fii ai pacii! Odinioara pamant al sangelui, acum e al vietii; / puterea plina de credinta a hotilor se indreapta spre cer, / iar Hristos e alaturi de talhari / care pun stapanire pe Imparatia de sus. / Unde odata era narav de fiare / infloresc acum randuieli de ingeri, / iar omul drept traieste retras in pesterile / in care a salasluit candva talharul”[12].

Iar Dionisie Exiguus evoca monahismul infloritor din Scythia Minor natala astfel:

„Pentru necunoscatori poate parea ceva noua ca Scythia care se dovedeste a fi cumplita atat prin geruri, cat si prin barbari a crescut intotdeauna barbati plini de inflacarare si minunati prin blandetea deprinderilor. Noi stim ca asa este nu numai din cunoasterea lucrurilor in care ne‑am nascut, ci chiar din experienta vietii traite pe acele meleaguri. Acolo prin harul lui Dumnezeu am fost renascuti in adunarea pamanteasca prin Taina Botezului si ne‑am invrednicit sa vedem din frageda tinerete petrecerea cereasca a preafericitilor parinti cu care se slaveste oarecum acea regiune prin rodnicia ei duhovniceasca”[13].

Dar peste promitatorul crestinism si monahism daco‑roman si proto­roma­nesc[14] se va abate ulterior o indelungata „teroare a istoriei” sub forma invaziilor in valuri succesive ale popoarelor migratoare sau imperiilor rivale care vor strabate sau stapani efemer Dacia dupa parasirea ei de legiunile romane in 271: gotii, hunii, avarii, slavii, ungurii, cumanii, tatarii, turcii, rusii. O data cu prabusirea frontierei danubiene a Imperiului romano‑bizantin in 602 sub presiunea slavilor, poporul roman va pierde contactul direct cu cele doua Rome (Veche si Noua), retragandu‑se intr‑o existenta pastorala, anistorica, in jurul Muntilor Carpati inaccesibili invadatorilor. In aceste lungi secole va crea o conceptie specifica despre crestinism: un crestinism cosmic (remarcabil analizat de Mircea Eliade, 1970) patruns in cultura populara, si un monahism riguros ascetic si contemplativ, de tip isihast, reprezentand o milenara si extrem de eficienta arta a supravietuirii populare si eshatologice. Integrarea in spatiul de limba liturgica slava nu va schimba nimic din esenta specifica a crestinismului romanesc.

Elementul decisiv in aceasta evolutie a fost monahismul. Nu e vorba insa de un monahism izolat, separat de restul lumii si de Biserica, ci de un monahism aflat intr‑o osmoza cu viata poporului si in stare sa inspire o intreaga cultura. Caracterul sau specific e inspiratia isihasta. In Romania, termenul „isihast” a cunoscut un destin unic in intreaga Ortodoxie. Fapt atestat de numeroasele denumiri de munti, coline, vai, rauri si localitati care evoca numele cutarui sau cutarui monah isihast sau prezenta unei comunitati monahale in acele locuri.

Derivat din cuvantul grec hesychia, liniste, netulburare, pace atat interioara, cat si exterioara, termenul „isihasm” se refera la doua fenomene distincte. Primul desemneaza orientarea spirituala contemplativa proprie originilor monahismului rasaritean care vede desavarsirea in unirea omului cu Dumnezeu prin rugaciunea neincetata. Al doilea e numele dat unei metode anume de rugaciune bazata pe invocarea necontenita a Numelui lui Iisus, metoda codificata in mediul monahal athonit al secolelor XIII–XIV, si legata de numele cuviosilor Nichifor din Singuratate († sfarsitul secolului XIII) si Grigorie Sinaitul († 1347), veritabilul apostol in Balcani al isihasmului bizantin, al carui teoretician a fost Sfantul Grigorie Palama († 1359); sinteza sa teologica a fost elaborata anume pentru a‑i apara de acuze „monahii care vietuiesc cu sfintenie in isihie” (hyper ton hieros hesychazonton) justificand metoda rugaciunii neincetate si experienta vederii Luminii taborice necreate. Ambele ipostaze ale isi­hasmului au avut o mare influenta asupra spiritualitatii Bisericii Ortodoxe Romane. Dar ele au fost asumate intr‑un mod viu si original, astfel incat de „traditia isihasta romaneasca” s‑a putut vorbi ca de un fenomen tipic crestinismului romanesc de la originile lui si pana in zilele noastre.

In cartea sa Vetre de sihastrie romaneasca (1981), parintele Ioanichie Balan a adunat si sistematizat o masa importanta de date privitoare la aceasta traditie isihasta romaneasca. Cuvantul romanesc „sihastrie” vine de la grecescul hesy­chasterion si desemneaza locul unde traiesc isihasti. Aceste sihastrii au fost atat de numeroase incat ele sunt prezentate grupate in centre sau zone geografice mai ample. Sunt descrise astfel un numar de 24 de „vetre” sau centre dupa cum urmeaza: 2 centre si 9 sihastrii in Dobrogea, 8 vetre si 57 de sihastrii in Moldova, 8 vetre si 64 de sihastrii in Tara Romaneasca, o vatra si 8 sihastrii in Banat, 5 vetre si 8 sihastrii in Transilvania.

Aparitia si dezvoltarea unui numar atat de impresionant de sihastrii e un fenomen unic in felul lui in lumea crestina. Comunitatile isihaste au fost puncte de referinta nu numai in dezvoltarea monahismului, dar si a popularitatii romanesti din zonele lor. Dornic de isihie, credinciosul ravnitor isi lasa satul indreptandu‑se spre padure, stabilindu‑se langa un ascet batran, alaturi de care isi construieste o chilie de lemn. Curand acestia construiesc o bisericuta de lemn si sunt cautati pentru rugaciune si indrumare duhovniceasca de taranii din zona. Inmultindu‑se numarul aspirantilor la isihie, apare un mic schit, o gradina. In doua generatii in jurul lui se formeaza un sat, si atunci isihastii lasa bisericuta taranilor si pleaca mai adanc in munte sau padure in cautarea linistii. S‑a calculat ca cel putin 3000 de sihastrii au dat numele la tot atatea sate, disparand fara urma. Majoritatea manastirilor s‑au construit pe locul unor sihastrii precedente, pentru aproape 800 dintre ele putandu‑se stabili o astfel de origine.

Destinul monahismului romanesc a fost legat in mod evident de destinul politic al provinciilor intra‑ si extra‑carpatice. Incepand din secolul XI, Transilvania e ocupata de regatul catolic maghiar care exercita o presiune constanta asupra populatiei romanesti si manastirilor ortodoxe, in parte substituite cu manastiri catolice. In secolul XIII regatul maghiar pregatea o vasta cruciada pentru ocuparea si catolicizarea tinuturilor Tarii Romanesti si Moldovei. Proiectul a fost impiedicat de invazia tatara din 1240 care a zdrobit regatul maghiar. In intervalul de un secol dintre 1240–1340 profitand de slabiciunea Ungariei, se vor organiza principatele romane autonome ale Tarii Romanesti si Moldovei[15]. Efortul lor principal va fi acela de a conserva identitatea spirituala si statala romaneasca atat impotriva expansionismului regatelor catolice ale Unga­riei, cat si impotriva inaintarii Imperiului otoman spre Europa centrala si de est.

Romanii au trait astfel intr‑o conditie geopolitica si spirituala inter‑impe­riala extrem de dificila, la intersectia conflictuala a marilor imperii si culturi medievale si moderne ale Europei. In secolul XVIII, alaturi de Imperiul otoman, vor aparea ca actori politici si militari in zona imperiul Austriei catolice si cel al Rusiei tariste, ulterior sovietice. Rezistenta in fata acestor imperii va fi dubla: militara si religioasa. Prin ambele s‑a evitat cu succes, pe de o parte, ocupatia colonizarii si integrarii administrative, iar, pe de alta parte, asimilarea religioasa de catre catolicism, islam sau chiar de catre Ortodoxia greaca ori slava. Un rol decisiv in salvgardarea Ortodoxiei romanesti l‑au jucat marile manastiri cu viata de obste intemeiate de domnii romani din Tara Romaneasca si Moldova incepand din secolul XIV si pana in secolul XVIII. Ele trebuiau sa reprezinte atat centre spirituale, cat si avanposturi ale statului feudal si Ortodoxiei, veritabile manifeste culturale ale prezentei ortodoxe si romane in fata atat a catolicismului, cat si a islamului. Exemple in acest sens sunt in Tara Romaneasca manastirile Sfantul Nicolae Domnesc (secolul XIV) si Adormirii (secolul XVI) de la Arges si manastirile lui Neagoe Basarab (1512–1521), Matei Basarab (1632–1654) si Constantin Brancoveanu (1688–1714) sau faimoasele manastiri ridicate in Moldova de Stefan cel Mare (1457–1504) si pictate cu magnifice fresce exterioare sub Petru Rares (1527–1546)[16]. Ele vor fi centre ale culturii religioase si artistice, creand un stil de arta ortodoxa tipic romanesc, si o cultura ortodoxa initial in limba slavona, ulterior in limba greaca si, incepand cu secolul XVII, si in limba romana. Aici se vor tipari carti slavone, romanesti, grecesti, ba chiar primele carti tiparite vreodata in araba si georgiana de mitropolitul Antim Ivireanul (1708–1714) al Tarii Romanesti. Stilul arhitectural al bisericilor moldovenesti din epoca lui Stefan cel Mare sau al celor din Tara Romaneasca in timpul lui Neagoe Basarab ori Constantin Branco­veanu reprezinta o sinteza unica intre stilul bizantin, gotic si renascentist. Frescele exterioare sau interioare poarta o amprenta stilistica specifica si o teologie in culori al carei mesaj abia acum incepe sa fie descifrat in complexitatea sensurilor lui (cercetarile lui Sorin Ullea, Anca Vasiliu si Sorin Dumitrescu). Monumentele scrise originale ale Ortodoxiei medievale romanesti sunt relativ rare. Cel mai faimos exemplu sunt Invataturile principelui Neagoe Basarab catre fiul sau Teodosie . Scrise la Curtea de Arges in slavona la inceputul secolului XVI, ele alcatuiesc o sinteza intre isihasm si politica, fiind in acelasi timp un tratat de spiritualitate, de arta militara si diplomatie; contemporane cu Principele lui Machiavelli, ele sunt la antipozii acestuia prin profunda religiozitate isihasta care le inspira. Ortodoxia romaneasca pare sa fi preferat sa‑si exprime geniul propriu in discretie si masura, in generozitatea si deschiderea primitoare fata de valorile Ortodoxiilor slava si greaca, precum si in vointa de sinteza exprimata cu predilectie in limbajul artei. „Filocalia”, iubirea de frumos, in dublul sens estetic si isihast pare a fi stat in inima perceptiei romanesti a Ortodoxiei si a monahismului ortodox. Zonele („vetrele”) cele mai bogate in asezari isihaste sunt Putna–Voronet–Rarau in Moldova, muntii Tismanei, Polovra­giului, Bistritei, Coziei si Buzaului in Tara Romaneasca si ai Rametiului in Transilvania. Carpatii devenisera un al doilea Athos.

Afirmatia ca monahismul romanesc incepe cu Sfantul Nicodim in secolul XIV este o grava eroare istorica si un contrasens spiritual. Sfantul Nicodim cel Sfintit († 1406) a reorganizat doar monahismul romanesc introducand in el viata chinoviala prin intemeierea catorva mari manastiri cu viata de obste la initiativa domnitorilor care l‑au chemat anume in acest sens. Scopul intemeierilor acestor mari chinovii l‑am vazut mai sus. El corespundea mai putin unei necesitati religioase concrete, cat unor intentii culturale si politice. Monahismul romanesc va ramane astfel si pe mai departe fidel eremitismului si inspiratiei sale isihaste[18].

Prezenta monahilor romani in secolul XIV la Paroria, in jurul Sfantului Grigorie Sinaitul, si la Athos, la manastirea Cutlumus (restaurata de domnitorul Vladislav I), sugereaza prezenta in Tarile Romane de la nord de Dunare a unui monahism isihast similar. Domnii si mitropolitii romani vor cauta sa reorganizeze multimea de schituri grupandu‑le si impunandu‑le trecerea de la „idioritmie” la o viata de obste in mari manastiri. Isihastii se vor opune insa acestei tendinte si aservirii preocuparilor economice impuse de gestiunea marilor proprietati, refugiindu‑se in noi sihastrii in preajma manastirilor sau in centre izolate, inaccesibile, grupate uneori in schituri mai mari. Inmultirea surprinzatoare a sihastriilor semnala criza interna a vietii chinoviale a marilor manastiri grevate de povara administrarii unor intinse mosii si de regimul de exploatare generat prin „inchinarea” veniturilor lor unor manastiri si locuri sfinte din Grecia si Orientul Apropiat. Astfel, in secolul XVIII in Moldova exista 83 de sihastrii si doar 4 manastiri, iar in Tara Romaneasca 93 de sihastrii si 14 manastiri.

Inviorarea vietii duhovnicesti e legata acum de figurile staretilor Vasile de la Poiana Marului († 1767) si Paisie de la Neamt (1722–1794), a caror contributie la miscarea filocalica sunt indeajuns de bine cunoscute pentru a nu insista asupra lor[19].

Autorii romani — Dumitru Staniloae, Ciprian Zaharia, Dan Zamfirescu — au subliniat influenta decisiva a spiritualitatii isihaste romanesti in constituirea asa‑numitului „paisianism” ca un curent distinct in monahismul ortodox. Viata monahala de la Neamt sub conducerea staretului Paisie Velicikovski se intemeia pe patru stalpi: viata de obste stricta, rugaciunea lui Iisus, descoperirea zilnica a gandurilor unui duhovnic batran si studiul (traducerea, copierea, citirea) scrierilor Sfintilor Parinti, si a fost pe drept cuvant caracterizata drept o „scoala ascetico‑filologica” (A.‑E. Tachiaos). In prima jumatate a secolului XIX, paisianismul a triumfat in viata Bisericii din Tara Romaneasca si Moldova in timpul pastoririlor intelepte ale mitropolitilor evlaviosi si carturari Grigorie IV Dascalul (1823–1829) si Veniamin Costachi (1803–1842), amandoi ucenici si admiratori ai staretului Paisie. Un alt ucenic si colaborator al acestuia a fost staretul Gheorghe (1730–1806), care a organizat la Cernica, langa Bucuresti, o mare manastire cu viata de obste. Diata sau testamentul sau[20] e textul sistematic cel mai important si reprezentativ pentru monahismul romanesc; el ofera o versiune nationala adaptata a paisianismului, plecand de la constatarea unicitatii netransmisibile a harismelor staretului Paisie care avea pe langa darul rugaciunii inimii, darurile calauzirii si tinerii laolalta a unei multimi uriase (cca 1000) de calugari de nationalitati diferite. In literatura romaneasca accentul ascetic si activ pus de staretul Gheorghe — care se adresa in Testamentul sau, sa nu uitam, unor incepatori — a fost interpretat ca indicand o „spiritualitate cernicana” distincta, reprezentata de Sfantul Calinic (1787–1869), monah timp de 43 de ani la Cernica si apoi episcop harismatic si extrem de activ pastoral la Ramnic. S‑a facut incercarea de a contrapune „cernicanismul” ca o spirituali­tate „integrala”, „practica”, „comunitara”, „echilibrata”, „romaneasca”, unui paisianism interpretat precipitat si abuziv ca o spiritualitate „slava”, „individualista” si „contemplativista” (D. Staniloae, A. Plamadeala). O astfel de interpretare introduce insa o diviziune artificiala intre doua dimensiuni constitutive ale spiritualitati monahale ortodoxe: viata comunitara si rugaciunea lui Iisus, al caror echilibru constituie esenta atat a paisianismului, cat si a cernicanismului, intre care diferenta e doar de accent si perspectiva. Distinctia‑cheie este cea stabilita de staretul Vasile de la Poiana Marului intre rugaciunea practica a lui Iisus ca mijloc ascetic de lupta a mintii impotriva gandurilor patimase cu sabia Numelui lui Iisus, accesibil tuturor, si rugaciunea contemplativa, isihasta, a lui Iisus, practicabila in conditii speciale (izolare, nepatimire, indrumare) si accesibila in principiul doar monahilor imbunatatiti. Universalitatea practicarii rugaciunii lui Iisus are un sens pragmatic, ascetic si realist, fiind intemeiata pe universalitatea patimilor si a luptei impotriva acestora, nu pe un efort suspect de a reduce abuziv intreaga viata spirituala la rugaciune sau contemplatie si de a le impune mecanic tuturor crestinilor indiferent de starea lor duhovniceasca.




Secolul XIX a fost insa o epoca dura pentru monahismul romanesc. Revolutia din 1848 si Unirea Principatelor in 1859 au dus la crearea Romaniei moderne bazata pe o conceptie laicista anticlericala. Viata Bisericii Ortodoxe a fost tulburata de interventii brutale ale statului care au avut un impact negativ asupra monahismului in primul rand. In 1863 statul a secularizat toate averile manastiresti, a desfiintat numeroase manastiri si a impus masuri extrem de restrictive: laicii puteau intra in manastiri numai la 60 de ani barbatii si 50 femeile. Din cele 250 de manastiri si schituri au ramas doar 75, restul fiind transformate in biserici parohiale, in inchisori sau aziluri psihiatrice. Sihastriile dispar acum. Din 3500 de calugari si 3045 de calugarite, vor mai ramane la sfarsitul secolului XIX doar 820 de calugari si 2250 de calugarite. Majoritatea vocatiilor se vor indrepta acum spre Athos, Palestina si chiar Rusia. Reprimat, monahismul romanesc din prima jumatate a secolului XX va cunoaste o lunga criza din care isi va reveni lent in cadrele mult diminuate ale traditiilor sale anterioare. In timpul celui de‑al doilea razboi mondial si inceputul ocupatiei sovietice a Romaniei el cunoaste o miscare de innoire si de crestere a vocatiilor legate de redescoperirea spiritualitatii isihaste a rugaciunii lui Iisus si a Filocaliei, redescoperire favorizata de traducerea primelor patru volume ale Filocaliei romanesti de parintele Dumitru Staniloae la Sibiu in 1946–1948. Acest reviriment va avea si un important impact cultural legat de episodul insolit reprezentat in anii 1944–1958 de cercul „Rugul aprins” din jurul manastirii Antim din Bucuresti[21]. Un grup de importanti intelectuali romani avand in centru figura poetului si jurnalistului Sandu Tudor (1896–1960), devenit monahul Agaton si ulterior schimonahul Daniil, aflati in cautarea rugaciunii lui Iisus si a experientei isihaste se vor intalni cu parintele Ioan Kulighin (n. 1885), refugiat intre 1943–1946 din Rusia al manastirea Cernica, de la care vor primi o binecuvantare speciala si initierea practica in tehnica isihasta, ghidati de textele din cele doua volume ale Sbornik‑ului de la Valaamo. Parintele Ioan va fi arestat de trupele sovietice in 1947 si va disparea in Siberia. Parintele Daniil se va retrage in schitul Rarau de pe Ceahlau, iar in 1958 intregul grup va fi arestat si condamnat la inchisoare grea, multi dintre membrii cercului alaturi de parintele Daniil murind ca marturisitori in inchisorile temute ale universului concentrationar comunist din Romania. Supravietuitorii vor fi eliberati in 1964.

Ca urmare a politicii de acomodare, practicata ca tehnica a supravietuirii Bisericii sub comunism de catre patriarhul Justinian Marina (1948–1977), monahismul romanesc n‑a fost suprimat, dar va primi lovituri dure din partea regimului. Regulamentul monahal aprobat in 1950, acceptat de stat abia in 1953, va impune drept conditie a existentei manastirilor crearea in ele a unor cooperative si ateliere de tip socialist, iar privegherile de noapte au fost desfiintate. Paradoxal, in ciuda acestor restrictii, monahismul inflorea. Pentru formarea monahilor s‑au creat scoli monahale in fiecare manastire si trei seminarii monahale (la Neamt pentru calugari, la Hurezi si Agapia pentru calugarite). Marea lovitura data monahismului a venit insa in 1959 printr‑un decret de stat si un nou regulament, extrem de restrictiv, care a desfiintat o serie intreaga de comunitati, obligand pe monahii sub 50 de ani sa paraseasca manastirile ani de zile. Manastirile trebuia sa devina aziluri de batrani si muzee sau puncte turistice. In 1968 represiunea s‑a diminuat si o parte importanta de a monahilor s‑a putut reintoarce in manastiri. In perioada de liberalizare din primii ani ai dictaturii lui Ceausescu manastirile au beneficiat de o relativa toleranta. Parintelui D. Staniloae i s‑a permis intre anii 1975–1981 publicarea volumelor 5–10 ale Filocaliei romanesti, iar parintele Ioanichie Balan a reusit sa publice intre 1980–1988 monumentala sa trilogie consacrata monahismului romanesc. La caderea comunismului in decembrie 1989 monahismul romanesc se afla, paradoxal, intr‑o situatie relativ infloritoare, grupat in jurul a catorva zeci de mari parinti duhovnicesti ce supravietuisera persecutiilor, cautati de sute de mii de credinciosi pe an. Figuri de „stareti” celebri de tipul parintelui Paisie Olaru (1897–1990) — veritabil Serafim din Sarov roman — sau parintelui Cleopa (1912–1998) — adevarat avva Pimen si patriarh neincoronat al monahismului romanesc — erau legendare inca din ultimele decenii ale comunismului si au determinat zeci si sute de vocatii. Asa se face ca in 1994 in Romania existau 320 de manastiri si schituri in care vietuiau 4500 de calugari (1/3 barbati, 2/3 femei), 200 de schituri mici fiind redeschise sau intemeiate dupa 1990.

Smerenia, discretia, firescul, omenia, refuzul exceselor, deschiderea spre semeni si natura au fost, alaturi de un refuz incapatanat al regulamentului mergand pana la dezordine si anarhie exterioara, caracteristice monahismului romanesc. Formarea avea loc in principal prin cultul divin, lectura textelor patristice si legatura vie cu traditia antecesorilor. In ciuda organizarii predominant chinoviale, idealul isihast si filocalic al linistirii isi pastreaza intacta atractia. Monahul este prin excelenta calugar (kalos gheron = „batran frumos”). Figura sa atemporala este icoana ideala care ghideaza aspiratiile vocatiilor tinere. Sa nu uitam ca romanii au dat unul dintre ultimii eremiti ai secolului nostru: parintele moldovean Ioan Iacov Hozevitul (1913–1960), canonizat recent de Biserica Ortodoxa Romana. Plecat inca din 1936 in Palestina, el a trait ultimii 7 ani intr‑o grota din valea arida Hozeva unde a murit in 1960. In 1980 trupul sau a fost descoperit intact si se afla depus spre inchinare in manastirea Sfantul Gheorghe din Hozeva. Intrupari vii ale unei traditii milenare, centrate pe des­patimire, rugaciune neincetata si bunatate revarsata asupra oamenilor si naturii, staretii si duhovnicii romani au fost veritabilele coloane spirituale ale poporului roman si Bisericii Ortodoxe Romane. In trecut sihastrii populau padurile si grotele Carpatilor, memoria lor fiind pastrata doar prin toponime si pe calea traditiei orale. Asa cum scria in 1958 parintele André Scrima:

„Absenta insasi a unor documente satisfacatoare e in sensul traditiei. Isihastii sunt mortii lui Dumnezeu, ranitii de Iubire si Lumina care s‑au sters din lume pentru a vedea fata Invizibilului de la care‑si primesc acum viata noua.”

Monahismul romanesc are drept centru, inspiratie si realizare figura vechilor „abbas”. Parintii Cleopa sau Paisie ar fi putut trai in orice secol. Traditionalismul, arhaismul reprezinta o nota clara a monahismului romanesc. El poate fi interpretat — cum arata tot parintele Scrima — drept „primitivism, Evul Mediu prelungit, daca vreti”, dar in esenta el este nu altceva decat

„sentimentul puternic al lui «unum necessarium» si fidelitate fata de rugaciunea curata din a carei ofranda traieste lumea”[22],

constiinta acuta a faptului ca crestinismul depinde de rezolvarea dimensiunii verticale a spiritualitatii, contemplatiei si rugaciunii neincetate.

Ce inseamna insa mai concret acest accent traditional si nota arhaica — care, atunci cand sunt autentice, nu sunt neaparat traditionalism reactionar, ci mai degraba obstinatie a verticalitatii — ni‑l arata poate cel mai bine cateva exemple si cuvinte cu care as vrea sa inchei. Ambele vin din spatul neoisihast al „Rugului aprins”.

1) Convertirea la monahism a lui Sandu Tudor, figura fondatoare a „Rugului aprins”. Sandu Tudor era poet, polemist redutabil si jurnalist extrem de pasional. Figura aventuroasa: aviator (prabusit de doua ori), casatorit de trei ori, era un intelectual enciclopedic, o „biblioteca deranjata”, un spirit radical dar onest la sfarsitul anilor ’20 ai secolului XX, acesta s‑a dus la Athos din curiozitate jurnalistica in cautare de stiri scandaloase. Ajuns aici, un monah roman i‑a spus ca nu va putea descoperi nimic din viata monahilor daca nu va face intocmai ceea ce face el. Dornic sa obtina informatii din interior, ziaristul a inceput sa practice cu zel toate gesturile exterioare ale evlaviei traditionale. Si, desi l‑a inceput doar se prefacea, simtea ca viata sa se schimba cu fiecare inchinaciune. Si asa i s‑au deschis usi tainice si sub aparentele stereotipe ale rutinei vietii monahale cotidiene descopera miezul duhovnicesc al adevaratului monahism: rugaciunea lui Iisus.

2) Unul din participantii supravietuitori ai represiunii „Rugului aprins” este si parintele arhimandrit Roman Braga. Nascut in 1922 intr‑un sat din Moldova care nu avea biserica parohiala, dar se afla langa o manastire, el a urmat intre 1935–1943 seminarul teologic de la manastirea Cernica si intre 1943–1947 facultatea de teologie din Bucuresti. Intre 1944–1948 a luat parte la „Rugul aprins” si la viata manastirii Cernica in acelasi timp. In 1948 este arestat si traverseaza teribilul experiment al reeducarii studentimii de la inchisoarea Pitesti din anii 1948–1950. eliberat in 1953, devine monah si diacon la Iasi. In 1958 este arestat si condamnat la temnita grea impreuna cu membrii „Rugului aprins”. Supravietuieste exterminarii prin munca silnica si intre 1964–1968 functioneaza ca preot de parohie in nordul Transilvaniei. In 1968 este expulzat si trimis preot la comunitatea romana din Sao Paulo, Brazilia. Din 1972 traieste in SUA, devenit in 1983 staret al unor manastirii ortodox americane. In 1998 a publicat in Romania o extrem de impresionanta marturie asupra vietii si experientei sale spirituale, una din cele mai elocvente marturii cu privire la monahismul romanesc din secolul nostru, de la Cernica si din inchisorile comuniste[23]. Intreaga existenta monahala apare concentrata in rugaciune, bunatate si ascultare smerita, mai exact in Psaltire, in pravila de rugaciune (Psaltirea, Paraclisul, toate rugaciunile personale + 100–200 metanii pe zi) si in rugaciunea lui Iisus. Perseverenta obstinata in pravila de rugaciune personala si smerenie anonima in deplina simplitate apar aici ca elementele decisive ale existentei monahale, drept cale de mantuire.

Doua exemple de monahi simpli, invocate de parintele Roman Braga, sunt elocvente in acest sens: ieromonahul Antipa (venit de la Athos) a fost intrebat daca Churchill, anglican fiind, se mantuieste? Raspunsul sau a fost: „Daca‑si face pravila se mantuieste”. Alt exemplu e cel al parintelui Evghenie Hulea intalnit in inchisoare, la Canal. Acesta stia pe de rost toata Psaltirea, Acatistul, Pravila si Scara Sfantului Ioan Scararul, pe care le recita in fiecare duminica detinutilor. Torturat de gardieni, ii binecuvanta si cerea tuturor sa se roage pentru ei. Formula mantuirii pentru el era foarte simpla: „Faci ascultare, mergi la biserica, zici rugaciunea lui Iisus si te mantuiesti”, fiindca acestea sunt metodele prin care omul simte bunatatea lui Dumnezeu.

„Niciodata — spunea parintele Roman — n‑o sa atingem nivelul spiritual pe care l‑am atins in inchisori”, cand rugaciunea neincetata era singura cale de a supravietui terorii si exterminarii si de a salva sufletul.

Tocmai in aceasta insistenta obstinata pe simplitate, traditie si rugaciune, precum si pe bunatatea revarsata de omul spiritual, care e monahul, asupra semenilor si intregii naturi poate fi vazut specificul monahismului ortodox romanesc traditional[24]. El a combinat in dozaj propriu traditia si libertatea, isihas­mul si chinovialismul in vederea realizarii omului duhovnicesc desavarsit, intrupare vie si atemporala a Evangheliei si Traditiei perene a Bisericii.



Exista, desi nu foarte usor accesibil, amplul si importantul articol‑sinteza semnat Un moine de l’Église Orthodoxe Roumaine parintele André Scrima], „L’avènement philocalique dans l’Orthodoxie roumaine”, Istina 3 (1958), p. 295–328, 433–475.

Scriitori bisericesti din epoca straromana (Biblioteca teologica 1), Ed. IBMBOR, 1979.

Bucuresti, 1979, p. 555–587: „Din istoria isihasmului in Ortodoxia romana”.

Paisianismul, un moment romanesc in istoria spiritualitatii europene, Ed. Roza Vanturilor, Bucuresti, 1996.



Un rezumat al acestei viziuni e accesibil cititorului occidental in teza sustinuta in 1985 la Saint‑Serge, Paris, de teza parintele Romulus Joanta (astazi mitropolitul Serafim al Germaniei si Europei Centrale): Roumanie, tradition et culture hésychaste (Spiritualité orientale 46, Abbaye de Bellefontaine, 1987 si 1992, 320 p.). Trad. rom. Iuliana Iordachescu: Mitropolitul Serafim, Isihasmul, traditie si cultura romaneasca, Ed. Anastasia, 1994.

Cum a aratat Mircea Eliade in 1970, De Zalmoxis à Gengis‑Khan.

Platon, Charmides, 156, de‑157. Sublinierile ne apartin.

Platon, Charmides 157bc.

Clement Alexandrinul, Stromata IV, 8, 57; 2, 58, 1–2. Sublinierile ne apartin.

Socrate, HE VI, 2; Sozomen, HE VIII, 14.

PG 90, 520B. 525A. 533D.

Carmen XVII, 217–228.

Praefatio ad Ioannem et Leontium 1, 2, 3.

Cel mai solid studiu e cel al lui Emilian Popescu, „Frühes Mönchtum in Rumänien”, in: Christianitas Daco‑Romana, Ed. Academiei, Bucuresti, 1994, p. 217–234.

Cf. S. Papacostea, Romanii in secolul al XIII‑lea intre cruciata si Imperiul mongol, Ed. Enciclopedica, Bucuresti, 1993.

Cf. S. Dumitrescu, Chivotele lui Petru Rares si modelul lor ceresc, Ed. Anastasia, Bucuresti, 2001.

Ed. critica F. Campeanu – D. Zamfirescu, Bucuresti, 1970; si monografia lui D. Zamfirescu, Neagoe Basarab si Invataturile catre fiul sau Teodosie. Probleme controversate, Bucuresti, 1973.

Cf. Tit Simedrea, „Viata manastireasca in Tara Romaneasca inainte de 1370”, Biserica Ortodoxa Romana 80 (1961), p. 673–687, si Vasile Munteanu, „Organizarea manastirilor romanesti in comparatie cu Bizantul pana la 1600”, Studii teologice 36 (1984).

In limba italiana exista astfel excelenta monografie a lui Dario Raccanello La preghiera di Gesù negli scritti di Basilio di Poiana Marului, Alessandria, 1986 [trad. rom. Maria‑Cornelia si diac. Ioan I. Ica jr: Dario Raccanello, Rugaciunea lui Iisus in scrierile staretului Vasile de la Poiana Marului, cu traducerea integrala a Scrierilor, Ed. Deisis, Sibiu, 1996], si traducerea cu un amplu studiu introductiv de Elia Citterio a Autobiografiei staretului Paisie Velicikovski (Praglia, 1988) [trad. rom. Cuviosul Paisie de la Neamt (Velicikovski), Autobiografia unui „staret” urmata de Viata „Staretului” Paisie scrisa de monahul Mitrofan, Ed. Deisis, Sibiu, 1996].

Cf. editia arhim. Clement Popescu – diac. Ioan I. Ica jr, Vietile, povatuirile si testamentele sfintilor stareti Gheorghe si Calinic de la Cernica, Ed. Deisis, 1999.

Cf. Roman Braga, „Rugul Aprins”, Lumina Lina, mai 1991; Antonie Plamadeala, „Rugul Aprins. Moment de spiritualitate romaneasca”, Saeculum, nr. 3–4/1995, p. 109–124; André Scrima, Timpul rugului aprins. Maestrul spiritual in traditia rasariteana, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1996, ed. II revazuta 2000.

Istina 3 (1958), p. 309, 308.

Trepte duhovnicesti. Interviu cu Parintele Roman Braga realizat de Dinu Cruga, Arhiepiscopia Ortodoxa Alba Iulia, 1998.

Trebuie remarcat insa ca, daca s‑a dovedit extrem de rezistent spiritual in fata solicitarilor modernitatii, reusind sa‑si conserve prin mari figuri de duhovnici profilul traditional pana la sfarsitul secolului XX, monahismul ortodox romanesc de dupa decembrie 1989 traverseaza, pe fondul anarhismului romanesc ancestral, o complexa criza determinata de actiunea conjugata a unei serii de factori: impactul societatii secularizate postmoderne care a generat o panica de tipul cetatii asediate si o reactie negativa, de tip apocaliptic, fata de lume; tentatia materiala a constructiilor, precum si recuperarii si valorificarii proprietatilor; seductia ideologica a unui ortodoxism fundamentalist regresiv, identitar de inspiratie slava sau athonita, dominat de psihozele antiintelectualismului si antiecumenismului. Aceste simptome sunt agravate de lipsa unei viziuni clare despre relatia Biserica si lume, despre istoricitatea credintei, precum si de absenta cronica a oricarui program formativ (cultural si spiritual) in manastiri. Necesitatea unei reforme a monahismului romanesc este acum, la inceput de nou mileniu crestin, o exigenta aflata sub semnul urgentei.



loading...







Politica de confidentialitate

DISTRIBUIE DOCUMENTUL

Comentarii


Vizualizari: 1230
Importanta: rank

Comenteaza documentul:

Te rugam sa te autentifici sau sa iti faci cont pentru a putea comenta

Creaza cont nou

Termeni si conditii de utilizare | Contact
© SCRIGROUP 2019 . All rights reserved

Distribuie URL

Adauga cod HTML in site