Scrigroup - Documente si articole

Username / Parola inexistente      

Home Documente Upload Resurse Alte limbi doc  

CATEGORII DOCUMENTE





AnimaleArta culturaDivertismentFilmJurnalismMuzica
PescuitPicturaVersuri

Friedrich Nietzsche: critica metafizicii si criza sensului

diverse

+ Font mai mare | - Font mai mic







DOCUMENTE SIMILARE

Trimite pe Messenger
PROGRAM: PROTECTIE ANTIINCENDIU NIVEL AVANSAT
ADEVERINTA MEDICALA STAMPIATA
Profetiile necunoscute ale lui Nostradamus
OZN ? UFO sau nori?
Perceptia si iluzia optica
Stonehenge
Mori pentru macinarea deseurilor din mase plastice
TE IUBESC pe alte limbi
Iisus Hristos in Islamism
Friedrich Nietzsche: critica metafizicii si criza sensului

Friedrich Nietzsche: critica metafizicii si criza sensului



'[Atunci] cand se vorbeste despre «umanitate», ne bazam pe ideea ca ea ar putea fi ceea ce desparte omul de natura si il diferentiaza de aceasta; insa, in fapt, aceasta separatie nu exista: proprietatile «naturale» si cele ce se pretinde a fi in exclusivitate «omenesti» se afla amestecate in mod nedesociabil. In calitatile sale cele mai nobile si mai elevate, omul este in intregime natura si poarta in sine ciudatenia acestui duplicat caracter natural. Aptitudinile sale de temut si care se considera in favoarea inumanului sunt poate chiar solul rodnic de unde poate sa tasneasca o oarecare umanitate, atat sub forma de emotii, cat si de fapte si opere.' [1]

                                                                        (Friedrich Nietzsche)

Ideile filosofice ale lui Friedrich Nietzsche (1844–1900) nu sunt articulate in sistem, ceea ce nu inseamna insa ca ar fi lipsite de o coerenta de ansamblu care singuralizeaza profilul unei gandiri de o imensa actualitate. Acest sfarsit de secol se afla sub semnul diagnosticului nietzscheean – mai ales prin sentimentul dezolant al accelerarii proceselor de relativizare si chiar disolutie a valorilor, prin de-mistificarea cunoasterii stiintifice, criza sensului si a identitatii umane, epuizarea marilor discursuri universalizante din etica, stiinta si filosofie s.a.m.d. Lipseste deocamdata acea luciditate taioasa care sa valorifice patosul [re]constructiv, creator, prin care Nietzsche sugereaza posibilitatea depasirii simplului nihilism si a mediocritatii umane.

·        Omul eroic. Nietzsche recunoaste ca stimeaza un filosof numai in masura in care acesta este in stare sa dea un exemplu, sa fie un model demn de urmat; de aceea, admira pe Schopenhauer si Montaigne pentru onestitatea stilului de gandire. In timp ce Kant si-a asimilat rigorile institutionalizate ale mediului universitar – exemplul sau producand „profesori de filosofie si o filosofie de profesori” –, Schopenhauer a trait periculos intr-o izolare inconfortabila, indraznind „sa dispere de (pentru – n.n.) adevar” [2]; de fapt, acest pericol insoteste orice gandire care isi incepe drumul de la filosofia lui Kant, in masura in care cel in cauza refuza sa fie o masina de gandit si calculat, exprimandu-se robust si complet in suferinta si nesabuit in dorinte; energia mintii lui Schopenhauer modifica scepticismul popular si relativismul dizolvant de secretie kantiana in sensul unei contemplari tragice a lumii si vietii.

Epoca, in opinia lui Nietzsche, a erijat unul dupa altul trei imagini despre om. Modelul prefigurat de Rousseau, cu efecte populare confuze, emana o forta care a dus la revolutii violente. Omul lui Goethe – croit pentru naturile contemplative, mai rafinate – „este o forta conservativa si concilianta, dar el risca () sa degenereze in filistin, asa cum omul lui Rousseau se poate (pre-) face usor personaj catilinar” [3]. In schimb, omul lui Schopenhauer isi asuma suferinta voluntara a adevarului prin care se implineste totala conversiune a fiintei sale, refuzand cu tenacitate reducerea sensului vietii la conservarea propriei mediocritati, la minciuna confortabila de sine. Omul autentic probeaza ca activitatea sa are un sens metafizic, inteligibil in conformitate cu legile unei vieti superioare, de un alt calibru, afirmative, chiar daca s-ar parea ca pentru a le urma trebuie sa (in-)franga regulile vietii obisnuite; prin chiar acest fapt, se permanentizeaza suferinta; dispretuind neutralitatea rece si demna de dispret a omului de stiinta, omul schopenhauerian accepta sa fie devorat de o cunoastere pasionala, oferindu-se siesi ca prima victima; fara indoiala, prin chiar gestul sau temerar isi mineaza sansele de fericire domestica, optand pentru o viata eroica.

Oamenii mici – noteaza Nietzsche – gandesc si cred ca oamenii mari sunt mari in acelasi fel in care ei insisi sunt mici. Cei care nu-si inteleg viata decat ca punct in dezvoltarea unei rase, a unui stat sau a unei stiinte si vor deci sa se integreze deplin in istoria devenirii, participand la istorie si nimic mai mult, nu au inteles marea lectie a existentei, respectiv faptul ca eterna devenire este un joc de marionete in care omul uita de sine, isi uita menirea, se disperseaza si dilueaza. Omul eroic, insa, are un fond disperat, distruge tot ceea ce apartine unei asemenea deveniri pline de iluzii si pune in lumina falsul existential.

Intreaga problema a sensului vietii se concentreaza in jurul intrebarii: „unde se sfarseste animalul, unde incepe omul?”[4] Daca, din nevoi vitale, omul este dispus la a se minti, frustrandu-se prin minciuna de aptitudinea sa metafizica, si daca, pe de alta parte, institutiile ascund, prin eschiva, sarcina noastra autentica, nu este mai putin adevarat ca fondul autentic al starilor de lucruri este din cand in cand perceput, vertijul angoasei evidentiind fara tagada tot ceea ce este vis, miraj in propria noastra viata. Chemarea cosmica a omului nu poate fi inabusita la nesfarsit, „insa, in acelasi timp, simtim ca suntem prea slabi pentru a suporta timp mai indelungat aceste clipe de acomodare la ceva mult mai profund, si ca nu suntem oameni catre care aspira natura pentru eliberarea (délivrance) sa” [5]. Oamenii autentici depasesc orizonturile animalitatii; filosoful, artistul si sfantul sunt tipuri exemplare in care natura simte ca-si atinge scopul. Prin acest mod de a intelege rosturile omenescului, Schopenhauer a descoperit un nou ciclu de obligatii menit sa pregateasca nasterea, in noi insine si in afara noastra, a filosofului, artistului si sfantului; lucrarea omului asupra omenescului din sine insusi desavarseste natura; noul ideal comunitar nu se mai bazeaza pe forme si legi exterioare, ci pe o gandire fundamentala structurata de trairea culturii. Natura are nevoie de tipurile umane performante pentru a accede la propria sa limpezire, luminare, cunoastere de sine, deci pentru implinirea unui tel metafizic: „umanizarea finala si suprema catre care aspira si conspira intreaga natura pentru a se elibera de sine insasi” [6].

Nietzsche incearca, de fapt, o interpretare libera a ideilor schopenhaueriene, prefigurand optiuni decisive pentru propria sa filosofie. Astfel, apreciaza ca, prin conditia noastra obisnuita, nu suntem capabili sa contribuim cu ceva la nasterea unui om eliberator; pesimismul lui Schopenhauer izvoraste din mediocritatea si ura in care se complace epoca; refuzand atmosfera pesimista din ideatia lui Schopenhauer, Nietzsche afirma raspicat o teza care va capata configuratii originale:

„scopul dezvoltarii unei specii rezida acolo unde ajunge la propria sa limita si se transforma intr-o specie superioara” [7],

si nu in masa de exemplare comode, obsedate de prosperitate s.a.m.d.

·        Menirea culturii. Constiinta acestei finalitati metafizice obliga la cautarea si stimularea circumstantelor favorabile aparitiei acestor oameni mantuitori. Daca, de obicei, institutiile – in frunte cu statul – lasa ca numarul sa decida acolo unde e vorba de valoare si de semnificatie, menirea adevaratei culturi este de a hrani acele stari interioare mobilizatoare prin care insul devine altceva decat ceea ce este. Grav este, insa, faptul ca impulsul catre autodepasire este anulat de puteri straine culturii. „Exista – noteaza Nietzsche – un fel de a abuza de cultura si de a o face sclav.” [8] In acest plan, Nietzsche distinge egoismul afaceristilor, egoismul statului, cautatorii asa-zisei „forme” frumoase, egoismul stiintei.

Speculantii reduc cultura la inteligenta si cunoastere, mizand pe profit, dupa formula: nevoia de cultura presupune cunoastere mai multa, ceea ce genereaza noi trebuinte si, pe de alta parte, impulsioneaza productia, creandu-se sansa cresterii profitului aducator de bunastare. Egoismul statului doreste extinderea si generalizarea culturii numai in sensul instrumentului de dominatie. „Crestinismul – subliniaza Nietzsche – este cu siguranta una din manifestarile cele mai pure ale acestui impuls catre cultura, si mai ales catre zamislirea [in]totdeauna reinnoita a sfantului; insa deoarece a fost folosit a o suta oara sa [se] miste morile puterilor Statului, boala l-a patruns putin cate putin pana la maduva, a devenit victima ipocriziei si minciunii, si a degenerat pana la a contrazice scopul sau originar.” [9] Aceasta distinctie dintre virtutile culturale ale crestinismului si, pe de alta parte, falsificarea lor instrumentala prin subordonarea fata de mizele puterilor statale merita a fi retinuta pentru a sesiza just planul in care isi desfasoara Nietzsche critica vehementa a religiei si moralei crestine; in opera de maturitate nu va nega spiritul crestin originar, ci ipostaza sa degradata, prin folosirea in amagire si protectie a unei mediocritati generalizate.

Alte puteri stimuleaza in mod cert cultura, fara insa ca prin aceasta sa-i [re]cunoasca adevaratul scop. In aceasta categorie intra toti cei care vor sa schimbe constiinta apasatoare a urateniei si plictiselii cu o presupusa „forma frumoasa”: accentul pus pe detalii exterioare, cuvant, gest, decor, fast, bune maniere pot induce concluzii false in privinta continutului real.

“Stiinta este pentru intelepciune ceea ce este virtutea pentru sfintenie: este rece si uscata, nu are iubire si ignora orice sentiment profund de insatisfactie si de nostalgie. Ea este folositoare siesi pe cat este de vatamatoare slujitorilor sai, in masura in care transpune in acestia propriul sau caracter si le osifica astfel intr-un fel oarecare umanitatea.” [10] In ecuatia stiintei, suferinta este ceva deplasat si de neinteles, nimic altceva decat o problema; orice experienta este tradusa intr-un joc dialectic de intrebari si raspunsuri, deci transformata intr-o pura afacere a inteligentei. Actiunea modificatoare pe care spiritul stiintific o exercita asupra fondului vital, psihic si spiritual din care emana unicitatea umana a practicantilor sai eclipseaza tocmai finalitatea culturii. In viziunea lui Nietzsche, savantul modern este in conflict cu geniul. Alaturi de alte cauze, egoismul stiintei produce un asemenea climat incat „conditiile nasterii geniului nu sunt ameliorate in epoca moderna, si animozitatea in fata oamenilor originali a crescut astfel incat Socrate n-ar mai putea sa traiasca pe vremea noastra, si, in orice caz, el n-ar mai ajunge la saptezeci de ani”. Atrofierea credintei intr-o semnificatie metafizica a culturii ingaduie sa se vorbeasca despre „nerozia naturii umane actuale” [11].

·        Un diagnostic tragic: „Dumnezeu a murit!”. Nietzsche insusi spune despre sine – in termeni in care fuzioneaza ironia fina cu luciditatea taioasa si cu un evident sentiment al propriei valori: „intr-o zi, de numele meu se va lega amintirea despre ceva neobisnuit, despre o criza cum n-a mai existat pe pamant, despre cea mai profunda ciocnire a constiintelor, despre o decizie impotriva a tot ceea ce a fost crezut, cerut, sfintit pana acum. Eu nu sunt un om, sunt dinamita.” Considerandu-se „primul om cinstit” „in opozitie cu minciunile mileniilor”, ambitioneaza la o reevaluare a tuturor valorilor. In acest sens, diagnosticul «mortii lui Dumnezeu» are o functie pivotala.

Critica brutala – din Ecce homo – a religiei crestine este motivata de autor printr-o intentie valida teoretic: „autodepasirea moralei prin sinceritate”, si printr-o constatare psihologica suficient de credibila: „conditia de existenta a celor buni este minciuna: altfel spus, vointa de a nu vedea cu orice pret cum este alcatuita de fapt realitatea”; criteriile valorice, simbolurile, credintele induc „mintirea instinctelor”, ascunzand „partile inspaimantatoare ale realitatii” [12].

In alte lucrari, Nietzsche – fara a face risipa de nuante si fara a fi total[mente] limpede pana la capat – precizeaza ca ceea ce refuza este „notiunea de Dumnezeu falsificata” [13] in/prin crestinismul moral care devitalizeaza: „prin mila se inmulteste si sporeste irosirea puterilor pe care suferinta o aduce vietii”, [14]  „Dumnezeul slabilor” anesteziind vointa si energiile vietii. „Intr-adevar, nu e alta alternativa pentru Dumnezei: sau sunt chiar VOINTA PUTERII, – si atunci vor fi Dumnezeii unui popor, sau sunt neputinta putintei, – si atunci vor deveni neaparat buni.” [15] Atunci cand devine doar „simbolul unui toiag al ostenelii, o scandura de izbavire pentru toti acei ce se ineaca”, „Dumnezeul sarmanilor, al pacatosilor, al bolnavilor prin excelenta” „degenereaza pana ajunge in contrazicere cu viata”, „ruina unui Dumnezeu” [16]. Ni se pare, insa, ca dincolo de cruzimea critica si stufosenia verbului nietzscheean se afla un soi de neliniste tragica si chiar o spaima fata de consecintele verdictului sau: „Dumnezeu a murit!”

De fapt, miza sa este antimetafizica; ceea ce respinge este dedublarea lumii: lumea „aceasta”, aparenta, si o alta realitate (absoluta, nedemonstrabila). Il apreciaza, de pilda, pe Heraclit in masura in care acesta considera ca fiinta este o fictiune goala:

„Lumea «aparenta» e unica: lumea «adevarata» nu-i decat un adaos mincinos” 'A separa lumea intr-una «adevarata» si una «aparenta», fie in felul crestinismului, fie in felul lui  Kant (a unui crestin siret in cele din urma) nu-i decat o idee sugerata de décadence – un simptom al vietii in declin” [17]

Virulenta critica este inlocuita cu o luciditate grava pe masura ce este inevitabila concluzia:

„Lumea adevarata am lichidat-o: Ce lume a mai ramas? Cea aparenta, poate? Dar nu! O data cu lumea adevarata am lichidat-o si pe cea aparenta!” [18]

Acest prag reflexiv ramane intr-o indeterminare ce insinueaza ingrijorarea fata de ceea ce urmeaza; gravitatea gestului pare a fi insotita de o aura tragica.

Tema „mortii lui Dumnezeu” capata la Nietzsche expresii parabolice.

„Nebunul. – N-ati auzit de acel nebun care ziua in amiaza mare aprinsese un felinar si alerga prin piata strigand neincetat: «Il caut pe Dumnezeu! Il caut pe Dumnezeu!» Cum acolo se aflau multi care nu credeau in Dumnezeu, fu intampinat cu hohote de ras. Oare s-a pierdut? spuse unul. S-a ratacit ca un copil? spune altul. Sau sta ascuns? Se teme de noi? S-a urcat pe o corabie? A emigrat? – radeau si strigau cu totii. Nebunul sari drept in mijlocul lor si ii strapunse cu privirea. «Unde a plecat Dumnezeu? striga el. Am sa va spun eu! Noi l-am ucis – voi si eu! Noi toti suntem ucigasii lui!»” [19]

Tensiunea dramatica a textului nu mizeaza pe simple efecte spectaculare, ci pe zguduirea viscerala a spiritului in fata unui diagnostic: „moartea lui Dumnezeu”. Ceea ce pentru atei este prilej de umor ieftin, angajeaza la Nietzsche seisme care disloca falii sufletesti si reaseaza straturile de constiinta. Sentimentul vinovatiei este difuz, abia perceptibil, in schimb devine coplesitoare spaima fata de consecintele „mortii lui Dumnezeu”; Nietzsche sugereaza cu o luciditate taioasa gravitatea gestului si raspunderii omenesti, conditia tragica pe care trebuie sa si-o asume fiinta umana atunci cand ocupa locul ramas gol. Diagnosticul „Dumnezeu a murit!” este unul existential si istoric. „Propozitiile speculative – noteaza Gilles Deleuze – pun in joc ideea de Dumnezeu din punctul de vedere al formei sale. Dumnezeu nu exista sau exista, tot pe atata cat ideea sa implica sau nu implica contradictia. Insa formula «Dumnezeu este mort» este de o cu totul alta natura; ea face sa depinda existenta lui Dumnezeu de o sinteza, opereaza sinteza ideii de Dumnezeu cu timpul, cu devenirea, cu istoria, cu omul. Aceasta expresie spune in acelasi timp: Dumnezeu a existat si el este mort si el va invia, Dumnezeu a devenit Om si Omul a devenit Dumnezeu. Formula «Dumnezeu este mort» nu este o propozitie speculativa, ci o propozitie dramatica, propozitia dramatica prin excelenta.” [20] Sub raport cultural, filosofic si moral, sentinta „Dumnezeu ramane mort” semnifica faptul ca temeiurile seculare ale vietii si criteriile „adevarului” au disparut; pentru omul contemporan, Dumnezeu a incetat sa mai reprezinte principiul intemeierilor ultime, instanta absoluta a validarii structurilor atitudinal-valorice in fata lumii si vietii; printr-o neevidenta, dar, totusi, stricta conexiune, orizontul simbolic se naruie: „Binele”, „Adevarul”, „Fiinta” decad in spatiul relativizarilor. „Cel mai de seama eveniment din ultima vreme – ca «Dumnezeu a murit», iar credinta in Dumnezeul crestin a ajuns de necrezut – incepe deja sa-si arunce primele umbre asupra Europei.” [21] Nu este, insa, vorba de umbrele ce insotesc personajul principal – simulacre si urme in care cei captivi si nostalgici cauta sprijin, multumindu-se cu imagini surogat ale simbolului sacru; aceasta acceptiune a „umbrei” este folosita de Nietzsche pentru a sugera vlaguirea credintei, eroziunea temporala a unei stari originare prin a carei palida invocare oamenii isi justifica mediocritatea. Acele „umbre” pe care le arunca „moartea” lui Dumnezeu asupra Europei se refera, tocmai la sfera consecintelor – abia perceptibile – ce trebuie deduse cu necesitate dintr-un diagnostic hiperlucid: „Dumnezeu a murit!”, „Dumnezeu ramane mort!”. Nietzsche vizeaza ruptura de model cultural si tendinta seculara: „o adanca si veche incredere s-a preschimbat in indoiala”; „toate trebuie sa se prabuseasca acum, dupa ce temelia acestei credinte s-a zdruncinat, pentru ca au fost cladite pe ea, rezemate pe ea sau impletite cu ea, de pilda intreaga noastra morala europeana”; un „sir lung de daramari, distrugeri, destramari, rasturnari care ne stau in fata” vestind rigorile unei „logici a spaimei” [22]; „lumea si coloritul tuturor lucrurilor s-a schimbat”; pentru cei vechi, „toate evenimentele straluceau intr-altfel, caci din ele sclipea un Dumnezeu; la fel, toate hotararile si perspectivele unui viitor indepartat, pentru ca existau oracole si semne tainice si se credea in preziceri”; „noi am dat lucrurilor o culoare noua, le pictam neincetat – dar ce putem face noi deocamdata fata de splendoarea culorilor acelei vechi mesterite! – vreau sa spun vechea omenire” [23]. Nietzsche isi mustra contemporanii de reflectie pentru ca cedeaza aparentelor, fiind „inca prea stapaniti de primele urmari ale acestui eveniment” [24]: senzatia unei libertati incurajatoare. Iminenta destramare a tablei de valori este intampinata de Nietzsche cu un disconfort profetic: „pana si noi, nascuti dezlegatori ai ghicitorilor, care asteptam de asemenea pe culmile muntoase, asezati intre azi si ieri, si incrustati intre contradictia dintre azi si maine, noi primii si prematurii nascuti ai secolului care vine si carora umbrele ce urmeaza sa invaluie in curand Europa ar fi trebuit de fapt sa li se infatiseze inca de pe acum, cum se face ca intampinam ivirea acestei intunecari fara un interes adevarat si in primul rand fara grija si teama pentru noi?” [25] De fapt, sunt dinamitate chiar temeiurile vietii si cunoasterii.



„Lipsa de sens a suferintei si nu suferinta a fost blestemul care a apasat pana acum omenirea – iar idealul ascetic ii oferea un sens!”

Golul de sens si motivatie al suferintei este umplut, insa orice suferinta a fost pusa „sub semnul vinei”. Totusi, omul este astfel salvat, si, o data cu inlaturarea „fara-de-sens”-ului, vointa insasi era salvata, insa acestei vointe idealul ascetic ii imprima o directie care, in opinia lui Nietzsche, se manifesta potrivnic omenescului, vietii, simturilor, fiind „o vointa de neant, o sila de viata, o razvratire impotriva conditiilor fundamentale ale vietii, dar este si ramane o vointa!” – ceea ce nu inseamna putin, stiut fiind ca „omul prefera sa vrea neantul decat sa nu vrea deloc” [26]

Postulatul „mortii” lui Dumnezeu este insotit de un diagnostic in reflectia morala: „a sosit vremea dezastrului pentru toata flecareala morala a unora despre ceilalti!” [27] Refuzul spiritului metafizic este evident: „acei ganditori in mintea carora toate stelele urmeaza traiectorii ciclice nu sunt cei mai profunzi; cel ce priveste inlauntrul sau ca intr-un urias Univers si poarta in el Cai Lactee stie si cat de neregulate sunt toate aceste cai – ele duc pana in haosul si labirintul existentei”, [28] iar „valoarea vietii nu poate fi estimata” [30]. Intr-un alt plan, se obtine o autonomie a umanului, insa destul de problematica; „cel care l-a lasat pe Dumnezeu sa plece se tine cu atat mai strans de credinta morala”; insa, observa Nietzsche, credinta intr-o salvare a demnitatii umane prin valorile morale curente are un temei metafizic si, prin urmare, „orice fel de postulare morala a valorilor () sfarseste cu nihilismul”. „In religie – precizeaza Nietzsche –, lipseste constrangerea de a ne privi pe noi insine drept creatori de valori.” [30] Prin extensie, afirmatia este valabila pentru orice intemeiere metafizica a moralei. Insa, omul actual nu are inca o constiinta lucida de sine ca subiect axiologic; de aceea „nu suntem nici atat de mandri, nici atat de fericiti cum am putea fi” [31].

·        Genealogie si perspectivism. Nietzsche naruie ambitiile gandirii metafizice prin desconspirarea unor continuturi si functii latente care sunt dincolo si dincoace de intentiile pur spirituale revendicate. Metoda genealogica decodifica originea valorilor si valoarea surselor valorizarii. Este, de fapt, o procedura critica ce demitizeaza idealitatea si spiritualitatea pura pe care si le revendica proiectiile axiologice. In acelasi timp, realitatile concrete – inclusiv, si mai ales, cele umane – sunt intelese ca fiind constituite din raporturi ierarhice, mai mult sau mai complexe, de forte – din care unele sunt active, iar altele reactive. Asa cum sintetizeaza G. Deleuze, in conceptia lui Nietzsche

„un fenomen nu este o aparenta, nici chiar o aparitie, ci un semn, un simptom care isi gaseste sensul intr-o forta actuala. Filosofia este in intregime o simptomatologie si o semiologie. Stiintele sunt un sistem simptomatologic si semiologic. Dualitatii metafizice a aparentei si esentei, si, de asemenea, relatiei stiintifice de la efect la cauza,  Nietzsche  substituie corelatia fenomenului si sensului. Orice forta este aproprierea, dominatia, exploatarea unei cantitati de realitate.” [32]

Obiectele, valorile, actele s.a.m.d. sunt, deci, expresia unei forte care se raporteaza la o alta forta, fiind, sub acest aspect, o Vointa (de putere). In acest punct, trebuie observat ca, desi Nietzsche naruie, prin interpretare genealogica, miturile metafizicii europene, insasi constructia sa teoretica poate fi calificata drept metafizica. M. Heidegger considera ca in meditatiile nietzscheene este evident un raspuns la problema ce priveste constitutia si modalitatea existentului (fiintarii). Astfel, privind si vizand existentul in ansamblu, Nietzsche ofera doua raspunsuri: „pe de o parte, existentul in totalitatea sa este Vointa de putere, si, pe de alta parte, existentul este Eterna Revenire (Reintoarcere – n.n.) a Aceluiasi”. [33] Cele doua notiuni sunt interdependente, vizand simultan constitutia, deci fiinta si esenta a ceea ce fiinteaza, cat si modalitatea de a fiinta, respectiv consistenta devenirii in prezenta.

Nietzsche respinge orice conceptie – religioasa, filosofica, morala – care opereaza dedublarea lumii intr-un strat al esentei si, pe de alta parte, lumea si viata ca aparente lipsite de valoare. Efortul sau consta in a depasi dualitatile metafizice spre a restitui adevarata valoare a concretului si vietii nemijlocite.

„Oricare ar fi pozitia filosofica pe care ne-am plasa azi, trebuie sa recunoastem ca, indiferent cum am privi-o, falsitatea lumii in care ne inchipuim ca traim este lucrul cel mai cert si mai stabil pe care il poate sesiza ochiul nostru: gasim temeiuri peste temeiuri care incearca sa ne seduca la presupunerea ca in «esenta lucrurilor» exista un principiu amagitor.” [34]

Evident, neincrederea in gandire, pierderea inocentei in fata lumii, are consecinte adanci, inoculand „datoria de a fi neincrezator, de a privi dusmanos din toate abisurile banuielilor”. Impotrivirea fata de ideea de a fi inselati sedimenteaza propriile certitudini:

„ideea ca adevarul are o valoare mai mare decat aparenta este o simpla prejudecata morala si nimic mai mult, este chiar cea mai putin dovedita ipoteza din cate exista pe pamant. Sa recunoastem totusi ceva; viata nu ar fi deloc posibila fara o perspectiva de evaluari si de aparente; iar daca am vrea sa suprimam totalmente «lumea aparenta» laolalta cu inflacararea si nerozia virtuoasa a anumitor filosofi, presupunand ca voi ati putea s-o faceti – n-ar mai ramane nimic din «adevarul» vostru!” [35]

Demistificarea acestor obisnuinte de gandire este desfasurata prin insinuarea unor presiuni dinspre instinctul de autoconservare – generic spus – care isi fac simtita prezenta in ordinea spiritului.

„Orice filosofie care pune pacea mai presus decat razboiul, orice etica ce intelege negativ ideea de fericire, orice metafizica si fizica ce cunoaste o finalitate, o stare definitiva de vreun fel oarecare, orice aspiratie preponderent estetica sau religioasa spre un alaturi, un dincolo, un in afara, un deasupra permit intrebarea daca nu cumva boala a fost aceea care l-a inspirat pe filosof. Marcarea inconstienta a necesitatilor filosofice sub mantia obiectivului, a idealului, a spiritualitatii pure merge infricosator de departe si m-am intrebat adesea daca, de o maniera generala, filosofia nu a fost cumva pana acum doar o interpretare a trupului si o intelegere gresita a acestuia.”

In infrastructura judecatilor de valoare se afla ascunse presiuni si trebuinte vitale, asa incat diferitele maniere de a concepe «valoarea existentei» sunt in primul rand „simptome ale anumitor trupuri”, dar un posibil „medic filosof” ar putea sa expliciteze psihologic modul in care „in toate filosofarile nici n-a fost vorba pana acum despre «adevar», ci despre altceva, sa spunem despre viitor, sanatate, crestere, putere, viata” [36]

·        Presupozitii in interpretarea vietii.  Gandirea lui Nietzsche - ca filosofie a vietii - se intemeiaza pe anumite presupozitii cosmologice si biologice. Nietzsche opereaza o mereu neexplicitata substituire a campurilor semantice proprii termenilor «viata» (Leben) si «existenta» (Dasein, Existenz); „doctrinarii scopului existentei” – a caror obsesie intemeietoare justificativa este luata in raspar – „lucreaza in interesul speciei”: „propulseaza viata speciei, propulsand credinta in viata” [37]; instinctul vietii izbucneste ca „ratiune si patima a spiritului”, asa incat, „datorita aparitiei mereu reinnoite a acestor invatatori despre scopul existentei, natura umana s-a modificat in general – ea are acum o nevoie in plus, tocmai nevoia ca intotdeauna sa apara asemenea invatatori si invataturi despre «scop». Omul a devenit treptat un  a n i m a l  f a n t a s t i c  ce trebuie sa creada, sa stie de ce exista, specia sa nu poate prospera fara o incredere periodica in viata! Fara credinta in ratiunea din viata!” [38]

Un prim strat al presupozitiilor vizeaza tot ceea ce exista pur si simplu inainte desi concomitent cu ordinea umanului; pe de o parte, lumea, Universul, (die Welt, das All) ca materie inerta sau plina de forta, insa indiferenta, intrucat este lipsita de «scop» (Zweck), «valori» (Werte) sau «sens» (Sinn): „sa ne ferim sa gandim ca lumea este o faptura vie”, „sa ne ferim sa credem ca Universul ar fi o masinarie; cu siguranta ca n-a fost cladit in vederea unui singur scop”; „ordinea astrala in care traim este o exceptie; aceasta ordine, precum si durata considerabila de care a avut nevoie, a facut la randul ei posibila exceptia exceptiilor: formarea organicului”, iar in raport cu acest nivel „caracterul general al lumii este haos pentru vesnicie, nu in sensul absentei necesitatii, ci al absentei ordinii, structurii, formei, frumusetii, intelepciunii si cum se mai numesc estetismele noastre omenesti”; nici una din sentintele noastre estetice sau morale asupra universului nu sunt legitime; mai mult: „sa ne ferim sa spunem ca in natura exista legi. Exista doar necesitati; aici nu exista nimeni care comanda, nimeni care se supune, nimeni care incalca”; si, intrucat nu exista scopuri, termenul insusi de «intamplare» nu are sens; o alta consecinta: „sa ne ferim sa spunem ca moartea este opusa vietii. Viata este numai varietate a mortii, o varietate foarte rara”; [39] Nietzsche aspira catre o «dedivinizare» a naturii, pentru a „ne infrati” cu o asemenea natura careia i se sfasie valul antropomorfic. In acord cu presupozitia indiferentei constitutive Universului in care ne situam, se afla o anume indiferenta fata de sens si valoare proprie speciilor animale in care se integreaza si stricta fiintarea biologica a omului.

“Natura” are o „maretie risipitoare si indiferenta, maretie care ne revolta, dar ne si impresioneaza prin nobletea ei” [40]. Totusi, fiintele organice se caracterizeaza prin instinctul vietii. Insasi „desfasurarea ideilor si concluziilor logice in creierul nostru actual corespunde unui proces si unei lupte a instinctelor, care in sine sunt toate foarte ilogice si nedrepte”, pentru simplul motiv ca, „in sine, fiecare grad superior de prudenta in concluzionare, orice tendinta sceptica, reprezinta deja un mare pericol pentru viata. Nici o fiinta vie nu s-ar putea conserva daca instinctul opus, de a afirma mai degraba decat a amana judecarea, de a insela si de inventa mai degraba decat a astepta, de a aproba mai degraba decat de a nega, de a judeca mai degraba decat de a fi drept – n-ar fi fost extrem de puternic dezvoltat.” [41] Disciplinarea, limitarea si corectia reciproca a instinctelor se afla la insasi temelia gandirii stiintifice; atunci cand acestea au cunoscut expansiuni izolate, „actionau ca otravuri, de pilda instinctul indoielii, instinctul temporizator, instinctul colectionar, instinctul dizolvant”, insa prin integrare devin „functii ale unei singure forte organizatoare, salasluind intr-un singur om!” [42]. Considerand ca metoda de abordare a unor asemenea chestiuni trebuie sa dovedeasca, in esenta, o economie de principii, Nietzsche postuleaza: „fiinta vie nazuieste inainte de toate sa dea curs liber puterii sale – viata, ea insasi, este vointa de putere”. Asadar, «vointa de putere» este privita ca forta organica fundamentala care tinde sa-si raspandeasca energiile, „instinctul de conservare fiind doar o consecinta indirecta, una dintre cele mai frecvente ale ei” [43], la fel ca si „instinctul pastrarii speciei” [44]. Spre deosebire de consecintele sale mediate, si, deci, mai atenuat organice, «vointa de putere» este calificata de Nietzsche drept „instinctul cel mai puternic si mai legat de viata”[45].

·        Nevoia de comunicare. Constiinta este stadiul ultim in dezvoltarea organicului, si, tocmai de aceea, partea „cea mai nefinisata si mai putin puternica a acestuia”, sursa a nenumarate erori.

„Daca liantul conservator al instinctelor n-ar fi infinit mai puternic, daca n-ar sluji ca regulator al intregului, omenirea ar trebui sa piara din cauza judecatilor absurde si a visarilor cu ochii deschisi, din  cauza supreficialitatii si credulitatii sale, intr-un cuvant din cauza constiintei sale, sau, mai curand, fara ea omenirea n-ar mai fi existat de mult! O functie, inainte de a fi dezvoltata si maturizata, reprezinta un pericol pentru organism: este cu atat mai bine daca in acest rastimp ea va fi strasnic tiranizata! Iar constiinta este tiranizata zdravan – si nu cel mai putin, de catre mandria de a o avea! Se crede ca aici s-ar afla miezul omului, ceea ce ramane, ceea ce este etern, ultim, originar!” [46]

Supraevaluarea constiintei este benefica tocmai pentru ca ii impiedica evolutia prea rapida.

Presupozitia nietzscheana considera ca

„finetea si taria constiintei se afla intotdeauna in raport cu capacitatea de comunicare a omului (sau a animalului), iar capacitatea de comunicare, la randul ei, se afla in raport cu nevoia de comunicare”; „de fapt constiinta s-a dezvoltat numai sub presiunea nevoii de comunicare” [47].




Reteaua de comunicatii intre oameni suplineste nevoia de ajutor si protectie individuala. Dezvoltarea vorbirii si evolutia constiintei de sine a ratiunii sunt concomitente. Nevoia de comunicare este investigata de Nietzsche in cadrele unei posibile semiotici, intrucat

„nu numai vorbirea slujeste drept punte de la om la om, ci si privirea, apasarea, gesturile; constientizarea impresiilor propriilor simturi, capacitatea de a le putea stabili si scoate oarecum in afara noastra, a evoluat in masura in care a crescut nevoia de a transmite si altora prin semne. Omul inventator de semne este in acelasi timp omul care devine din ce in ce mai constient de el insusi; omul a invatat abia ca animal social sa devina constient de sine – o face si acum, o face tot mai mult. Dupa cum se vede, ideea mea este ca o constiinta nu face parte de fapt din existenta individuala a omului, ci mai curand din ceea ce este in el spirit social si de turma, ca prin urmare constiinta se dezvolta mai subtil numai in raport cu utilitatea ei pentru comunitate si turma si ca deci fiecare din noi, in pofida bunavointei de a se intelege pe sine cat mai individual cu putinta, de «a se cunoaste pe sine», va constientiza intotdeauna numai nonindividualul din el, «media» lui, ca insusi gandul nostru – prin caracterul constiintei, prin «geniul speciei» care il stapaneste – este mereu oarecum votat in majoritate si reintors la perspectiva turmei.”

Asadar, desi actele noastre sunt personale si unice, constientizarea lor le releva o alta fateta. Perspectivismul (sau fenomenalismul) nietzscheean dezvaluie ca „natura constiintei animale vrea ca lumea pe care o putem constientiza sa fie doar o lume a suprafetei si semnelor, o lume generalizata si vulgarizata, ca tot ceea ce devine constient devine tocmai de aceea anost, ingust, relativ neghiob, general, semn, insemnul turmei, ca orice constientizare este legata de o mare si adanca pervertire, falsificare, superficializare si generalizare. La urma urmei, cresterea constiintei este o primejdie iar cine traieste printre europenii constienti stie ca este chiar o boala.” A gandi problema in termenii raportului si opozitiei dintre subiect si obiect inseamna a ramane captivi in ecuatii metafizice ce raman in „capcanele gramaticii (metafizica poporului )”; daca se aduce in discutie cumva opozitia dintre „lucrul in sine” si „aparenta” este o naivitate, intrucat „nu cunoastem nici pe departe destul spre a putea deosebi”. Nietzsche considera mai onest sa acceptam ca „nu avem de fapt nici un organ pentru «cunoastere», pentru «adevar»; «stim» (sau credem sau ne inchipuim) tocmai atat cat ar putea fi folosit in interesul turmei omenesti, al speciei, si insusi ceea ce este numit aici «folos» este la urma urmei tot numai o credinta, o inchipuire, poate acea neghiobie nefasta de pe urma careia vom pieri intr-o buna zi”[48].

·        Critica metafizicii. In legatura cu speculatia metafizica traditionala, Nietzsche face o precizare de principiu: „orice idealism filosofic a fost pana acum ceva ca o boala unde nu era – ca in cazul lui Platon – prudenta unei sanatati de fier, teama de simturi covarsitoare, intelepciunea unui intelept discipol al lui Socrate”. Vechea teama ca simturile ademenesc – fiind, deci, un permanent pericol pentru viata in[tru] idee – indica faptul ca „«ceara in urechi» era pe vremea aceea aproape o conditie a filosofarii”, intrucat proteja de muzica de sirena a vietii. Modernii de tipul lui Spinozza practica „un soi de vampirism” tocmai prin creditul ratiunii pure, lipsite de inima. Inclinatia contemporana de a gandi invers – „ca ideile ar fi ademenitoare, mai primejdioase decat simturile” – este la fel de unilaterala si gresita, intrucat omite tocmai evidenta ca ideile – „in pofida aparentei lor reci si anemice” – „au trait intotdeauna din «sangele» filosofului”. Din acest unghi constata si respinge platitudinea viziunilor de tipul celei a lui Herbert Spencer care nici nu ajung la adevaratele mari probleme, sfarsind – in prelungirea unui materialism naiv alimentat de stiinta – cu „cea mai saraca ca sens dintre toate interpretarile posibile ale lumii”; „o lume esentialmente mecanica ar fi o lume esentialmente lipsita de sens!”; or, sugereaza Nietzsche, „nu trebuie sa se doreasca dezgolirea caracterului plin de nenumarate intelesuri” [49] ale existentei.

In calitatea noastra de cautatori ai cunoasterii, trebuie sa practicam rasturnarea perspectivelor prin care se obtine „posibilitatea de a stapani propriul pro si contra, de a le afisa si retrage, astfel incat tocmai diversitatea perspectivelor si a interpretarii afectelor sa poata fi folosita pentru cunoastere” [50].

Cunoasterea stiintifica actuala este instrumentala; natura este prinsa in corsete conceptuale numai pentru a fi stapanita; tocmai de aceea, Nietzsche exileaza stiinta la rubrica „metode”, neavand acces la ceea ce tine de „scopul” si de „vointa” omului. Si, daca „trebuie sa ne impunem idealul nostru despre om”  – iar in acest sens stiinta nu ne poate fi de prea mare folos –, este necesara o reevaluare a valorilor intemeiata de o critica a metafizicii traditionale.

„Filosofii – subliniaza  Nietzsche – au o parere foarte proasta despre aparente, incertitudini, durere, moarte, trupesc, simturi, destin si lipsa de libertate, zadarnicie. Mai intai, ei cred in cunoasterea absoluta, 2) in cunoasterea de dragul cunoasterii, 3) in virtute si fericire, 4) in posibilitatea de a cunoaste actiunile umane. Ei se lasa condusi de instinctive ierarhizari de valori, in care se reflecta situatii culturale mai vechi (si mai primejdioase)”

Insa, observa polemic Nietzsche,

 „fortele motrice si judecatile de  valoare se afla mult dincolo de suprafata lucrurilor; ceea ce iese la iveala este efectul” [51].

Cautand adevarul, de fapt, omul gandeste posibilitatea unui univers care „nu se contrazice, nu insala, nu se schimba, un univers veritabil – un univers in care nu se sufera de contradictii, amagiri, instabilitate – cauze ale suferintei! Omul nu se indoieste ca exista un univers care este asa cum trebuie sa fie; si ar voi sa-si croiasca drum spre el”; acest univers este o fictiune, un truc psihologic, un postulat afectiv din nevoi vitale, iar „vointa de adevar” indica tocmai o „neputinta a vointei de a crea”.

„Limita capacitatii de a te dispensa de existenta unui sens existent in lucruri, de a suporta viata intr-o lume fara sens constituie o unitate de masura a fortei de a voi: si asta pentru ca in acest fel devenim noi insine organizatorii unui mic fragment al universului.” [52]

Nietzsche demitizeaza aparatul conceptual din metafizica traditionala, propunand o noua interpretare a raporturilor dintre energiile vietii si scopurile umane. „Am invatat sa deosebesc cauza actionarii in general, de cauza actionarii in cutare fel, in cutare directie, in cutare scop. Primul fel de cauza este o cantitate de forta adunata, care asteapta sa fie folosita intr-un fel oarecare si intr-un scop oarecare, pe cand al doilea fel de cauze, comparat cu aceasta forta, este ceva cu totul neinsemnat, de cele mai multe ori o mica intamplare, in urma careia aceasta cantitate de forta se «declanseaza» intr-un singur si anumit mod – chibritul in raport cu butoiul de pulbere. Eu numar printre aceste mici intamplari si chibrituri toate asa-zisele «scopuri», de asemenea si pe cele mult mai asa-zisele «vocatii»; ele sunt relative oarecum, arbitrare, aproape indiferente in comparatie cu uriasa cantitate de forta care staruie, dupa cum am spus, sa fie folosita in vreun fel. Lucrurile sunt vazute indeobste altfel: suntem obisnuiti sa vedem forta propulsoare in tel (scop, vocatie si asa mai departe), conform unei greseli stravechi, dar telul este numai forta diriguitoare, aici s-a confundat carmaciul cu aburii. Si nici macar intotdeauna carmaciul, forta diriguitoare Nu este oare destul de des «scopul», «telul» numai un pretext decorativ, o ulterioara orbire de sine a vanitatii care nu vrea sa admita ca vanul urmeaza curentul in care a ajuns din intamplare? Ca «vrea» sa ajunga acolo pentru ca trebuie sa ajunga acolo? Ca are desigur o directie, dar nici un carmaci? Mai este inca nevoie de o critica a ideii de «scop».”[53]

·        Vointa de putere si morala. Nietzsche acorda patosului distantei o valoare de principiu in evolutia umanitatii; inradacinat in deosebirile dintre clase, acest principiu capata o dimensiune fundamentala pentru chiar evolutia speciei, intrucat „fara patosul acesta n-ar putea lua nastere nici celalalt patos, mai tainic, dorinta de a realiza noi si noi distantari in interiorul sufletului insusi, de a  produce stari din ce in ce mai elevate, mai rare, mai indepartate, mai ample, mai cuprinzatoare, adica tocmai inaltarea tipului «Om», permanenta «depasire de sine a omului», ca sa dam unei formule morale un sens supramoral”. Nu este vorba de alimentarea unei iluzii umanitariste, ci de constatarea unui adevar crud: „toate inaltarile tipului «Om» au fost si vor fi si de acum inainte opera unei societati aristocratice, a unei societati care crede intr-o lunga scara a ierarhiei si a diferentelor valorice dintre un om si celalalt si care, intr-un sens sau altul, are nevoie de sclavagism” [54].

Discursul nietzscheean se misca pe un registru problematic de maxima anvergura antropologica. Tocmai de aceea ni se pare ca afirmatiile sale de principiu nu pot fi reduse la o simpla evaluare morala, ci impun o decodificare metamorala. Prin urmare, este vizata, dincolo de practicarea – mediocra sau nobila – a unei matrici comportamentale, insasi posibilitatea sau, mai bine zis, sansa fortarii limitelor de sus ale omenescului. Nietzsche insusi este suficient de explicit in acest sens:

„a te abtine reciproc de la practicarea ofensei, a violentei, a jafului, a recunoaste vointa semenului ca fiind egala cu a ta: acestea pot deveni intr-un sens general reguli de buna cuviinta intre indivizi, in caz ca exista conditiile necesare pentru aceasta (si anume, o reala asemanare a puterilor si criteriile indivizilor, precum si apartenenta lor comuna la unul si acelasi corp social). Insa din momentul in care s-ar incerca extinderea acestui principiu, mergandu-se chiar pana la considerarea ei ca principiu fundamental al societatii, ea s-ar arata pe data in adevarata ei lumina: aceea de vointa de negare a vietii, de principiu al descompunerii si decaderii.”

Dincolo de evaluari morale pro sau contra, „viata este tocmai vointa de putere” si, in consecinta, „«exploatarea» apartine nu unei societati corupte sau imperfecte si primitive: ea apartine esentei vietii, ca functiune organica fundamentala, ea este o consecinta a vointei de putere propriu-zisa, cea care e insasi vointa de a trai” [55]. Nu este vorba de vointa ca simpla vrere, ci de tendinta obscura a energiilor vietii. Vointa de putere nu trebuie redusa la acceptiunile sale psihologice sau antropomorfice, ci se refera la fortele de afirmare ce constituie viata insasi in straturile sale cele mai adanci. Valorile sunt indicii, [in]semne, simptome ale acestor energii; expresia si sensul lor presupun travaliul interpretativ.

“In fapt, toate tablele de valori, toate imperativele cunoscute de istorie sau de cercetarea etnologica au nevoie in primul rand de clarificare si de interpretare fiziologica, inaintea celei psihologice, iar toate laolalta asteapta o critica din partea stiintei medicale.”

Astfel, printre altele, Nietzsche considera, din unghiul acestui principiu, ca imaginea „binelui” si a ceea ce este „bun” nu emana de la cei carora li s-a facut „binele”, ci mai degraba cei „buni” – adica nobili, distinsi, puternici si bine intentionati – s-au receptat pe ei insisi ca fiind buni, iar faptele lor ca fiind bune. De altfel, Nietzsche are in vedere dubla origine a binelui (si a ceea ce este considerat „bun”), dupa cum este vorba de cei ce poseda autentica vointa de putere sau, la polul opus, oamenii resentimentului.

„Sensul oricarei culturi ar fi sa transforme animalul de prada «om» intr-un  animal imblanzit si civilizat, intr-un animal «domestic»”; in consecinta, „toate acele instincte de reactie si resentiment, prin care rasele nobile impreuna cu idealurile lor au sfarsit prin a fi umilite si invinse, ar trebui considerate drept adevaratele instrumente ale culturii; ceea ce nu ar insemna insa ca purtatorii acestora ar reprezenta ei insisi in acelasi timp cultura”,

ci, dimpotriva, ei „reprezinta regresul umanitatii”, intrucat – se intreaba Nietzsche –

„ce genereaza astazi sila noastra fata de «om»?”; si raspunde: „Nu teama, ci mai curand faptul ca in om nu mai exista nimic care sa ne inspire teama; faptul ca vermina «om» se afla in frunte si misuna; ca «omul domesticit», iremediabil mediocru si onest, a si invatat sa se simta scop si culme, sens al istoriei, «om superior».”[56]

Cei mai slabi – respectiv cei care inca de la inceput sunt nefericiti si deja invinsi – „submineaza cel mai adanc viata printre oameni”, „pun sub semnul intrebarii si otravesc primejdios increderea noastra in viata, in om, in noi insine”. Dispretul de sine si resentimentul iau masca virtutii morale, rodind „intruchipari ale mustrarii” si „avertismente”, „ca si cum sanatatea, robustetea, puterea, mandria, sentimentul de putere ar avea in sine vicii pentru care va trebui sa ispasesti odata”, ca si cum ar fi o rusine sa fii fericit.

Nietzsche avertizeaza: „n-ar putea exista insa o greseala mai mare si mai nefasta decat aceea ca oamenii fericiti, reusiti, puternici la trup si la suflet sa inceapa sa se indoiasca de dreptul lor la fericire”. Numai cei puternici si sanatosi sunt „zalogul viitorului”, „raspunzatori de viitorul omenirii” si, de aceea, trebuia sa se apere ei insisi – prin refuzul bolnavilor culturii, prin singuratate si patosul distantei – „impotriva celor doua crunte molime care ne pandesc in mod deosebit – impotriva dezgustului adanc fata de om! impotriva milei adanci fata de om!” [57]

·        Morala si ascetism. Umanitatea vlaguita, devitalizata isi cauta alinarea in/prin credinta intr-un Dumnezeu caruia ii atribuie doar functii compensatorii. „Inventia propriu-zisa a intemeietorilor de religii consta, in primul rand, in stabilirea unui anume fel de viata si de obiceiuri zilnice care actioneaza ca disciplina voluntatis, alungand in acelasi timp plictiseala; in al doilea rand, in interpretarea acestei vieti, interpretare in virtutea careia ea sa para invaluita de lumina celor mai inalte valori, astfel incat sa devina de aici inainte un bun pentru care lupti si eventual iti dai viata.” Cel de-al doilea aspect este cel mai important, intrucat modelul de viata indeobste este deja practicat de anumite colectivitati, fara insa a exista si constiinta valorii pe care o are. „Pentru a fi intemeietor de religie este nevoie de infaibilitate psihologica in cunoasterea unei anumite categorii medii de suflete ce nu si-au descoperit inca omogenitatea. El este cel care le reuneste si, in aceasta privinta, intemeierea unei religii ramane intotdeauna o lunga sarbatoare a cunoasterii.” [58] In prelungire, adevaratul ascetism se constituie si se instituie ca disciplina si tonifiere a vointei. Pentru practicantii ascetismului, „aceasta viata (impreuna cu tot ceea ce este legata, «natura», «lume», intreaga sfera a devenirii si efemerului) este pusa de ei in relatie cu o existenta total diferita, care ii este contrarie si pe care o exclude, daca nu se intoarce impotriva ei insesi, nu se neaga pe sine; in acest caz, cazul unei vieti ascetice, viata slujeste drept punte spre cealalta existenta”. Prin urmare, „o viata ascetica este o contrazicere a sinelui; aici domneste un resentiment fara seaman, acela al instinctului si vointei de putere nesatisfacute, care ar vrea sa stapaneasca nu ceva din viata ci viata insasi, sa se instapaneasca asupra celor mai adanci, mai puternice si fundamentale conditii ale ei; aici se incearca folosirea puterii pentru a astupa izvoarele puterii”. Insa aceasta atitudine dusmanoasa vietii creste si rodeste tocmai pentru ca exprima un interes al vietii insesi.



„Idealul ascetic izvoraste din instinctele de protejare si vindecare ale unei vieti degenerescente care incearca sa se mentina prin toate mijloacele si lupta pentru existenta sa; este sensul unei partiale retineri si oboseli fiziologice, impotriva carora cele mai profunde instincte  ramase intacte lupta neincetat cu noi mijloace si inventii. Idealul ascetic este un asemenea mijloc; situatia este deci absolut inversa decat cred admiratorii acestui ideal – viata se lupta in el si prin el cu moartea si impotriva mortii, idealul ascetic este o dibacie in mentinerea vietii.”

Autoconstrangerile ascetice incarneaza tocmai puterea dorintei de a fi altfel; lucrarea ascetului creeaza conditii mai prielnice pentru «a fi aici» si «a fi om»; „acest preot ascet, acest aparent dusman al vietii, acest negator – tocmai el face parte din marile forte conservatoare si afirmatoare ale vietii”.

Omul este, prin excelenta, „animalul bolnav”, „marele experimentator cu sine insusi”, vesnic „nemultumitul” cu o „ciuda pe sine”, si, in consecinta, „maestru al distrugerii, al autodistrugerii”; „cu cat starea bolnavicioasa a omului este mai normala – si nu putem tagadui aceasta normalitate – cu atat mai mult ar trebui apreciate cazurile rare de putere sufleteasca si trupeasca”, acele situatii in care omul isi asuma omenescul la modul grav si puternic.

Potrivit lui Nietzsche, intr-o umanitate bolnava, nevoia de medici si infirmieri care sunt ei insisi bolnavi se incarneaza exemplar in preotul ascet; acesta este „mantuitorul predestinat, pastor si aparator al turmei bolnave” „impotriva celor sanatosi, fara-ndoiala, si impotriva invidiei fata de cei sanatosi; el trebuie sa fie dusmanul firesc si dispretuitorul a tot ce inseamna sanatate si putere primitiva, furtunoasa, nezagazuita, dura, brutala, in felul animalelor de prada”; prin urmare, dispretuieste mai curand decat uraste, purtand un razboi mai curand al vicleniei decat al violentei; mijloacele folosite: anestezierea generala a sensibilitatii, a capacitatii de suferinta pe cale hipnotica, deci inabusirea oricarui sentiment al vietii; activitatea mecanica a carei regularitate mediocra procura mici bucurii ca leac impotriva deprimarii; «iubirea aproapelui» – ca sursa a fericirii «minimei superioritati»; organizarea de turma prin care individul se ridica adesea deasupra necazurilor personale, deasupra aversiunii de sine, avand sentimentul de putere al comunitatii; exagerarea simtamantului vinovatiei prin care bolnavul devine pacatos, iar pacatosenia este vazuta drept cauza a suferintei s.a.m.d.

Totusi, „idealul ascetic are un tel – acesta este destul de general pentru ca, masurate cu el, toate celelalte interese ale existentei omenesti sa para meschine si inguste; in urmarirea acestui tel, el foloseste neinduplecat timpurile, popoarele, oamenii, nu admite o alta interpretare, un alt scop; el rastoarna, neaga, afirma, confirma doar in sensul interpretarii sale (–si a existat oare vreodata un sistem de interpretare mai bine gandit pana la capat?); el nu se supune nici unei puteri, crezand mai curand in privilegiile sale fata de orice putere, in distanta categorica pe care i-o sufera rangul sau fata de orice putere, incredintat ca nu exista putere pe lume care sa nu trebuiasca sa capete mai intai de la el un sens, un drept la existenta, o valoare – ca instrument al operei sale, ca mijloc si cale spre telul sau, telul unic”

Stiinta moderna nu este, in opinia lui Nietzsche, decat forma cea mai recenta si mai nobila de manifestare a idealului ascetic; in masura in care ramane „un refugiu pentru toate soiurile de nemultumiri, de neincrederi, de viermi rozatori, de despectio sui si constiinte incarcate – ea este insasi nelinistea lipsei de ideal, suferinta pricinuita de absenta marii iubiri, frustrarea cauzata de o cumpatare impusa” [59].

·        Imoralitatea moralei publice. Aprecierea si ierarhia actiunilor corespund unor trebuinte si criterii comunitare; de aceea, „prin morala individul e instruit sa devina o functie a turmei  si sa-si atribuie valoarea numai ca functie”; „moralitatea este instinctul de turma individual” [60], in timp ce firile nobile sunt nechibzuite, urmand nu doar avantajul si scopul, ci pasiunea, dezinteresul. O societate bine organizata adoarme pasiunile – daca nu cumva le extirpa, insa mai totdeauna in spatele vitutilor sunt energii inconstiente, impulsuri obscure s.a.m.d. care isi urmeaza calea.

Moralitatea este – in esenta ei – o chestiune a interioritatii, manipulabila, insa, de catre/prin conventiile morale practicate de o colectivitate data. Virtutile sunt apreciate nu din punctul de vedere ale efectelor pe care le au pentru cel care le poseda, ci din unghiul afectelor (de admiratie, stima, lauda etc.) pe care le declanseaza utilitatea practicarii lor pentru ceilalti. Excesul necompensat de tendinte contrare face ca harnicia, obedienta, castitatea, pietatea, dreptatea etc. sa fie daunatoare posesorilor lor, iar la limita devin handicapuri adaptative, intrucat se atrofiaza preocuparea propriei protectii.

„Educatia procedeaza in general asa: printr-o serie de atractii si avantaje, ea incearca sa determine la individ un mod de a gandi si de a actiona care, devenit obicei, inclinatie si pasiune, sa domneasca in el si asupra lui, impotriva ultimului sau avantaj, dar spre «binele general», spre utilitatea publica.” [61]

Nihilismul nietzscheean vizeaza cu predilectie, pe de o parte, tendintele de a transforma valorile morale in proteze existentiale, si, pe de alta parte, predispozitiile exprese sau tacite de simulare a personalizarii acestor valori. Pledoaria lui Nietzsche are ca obiect tocmai modelarea de sine a individualitatii puternice. Lipsa de putere si vointa vlaguita nu pot fi suplinite de nici o valoare morala. Morala nu poate fi redusa la repertoriul imperativelor si la matricea normativa, ci trebuie sa se intemeieze pe o critica lucida a insesi aprecierii morale, devenind astfel o problema asumata personal – cu tot cortegiul dificultatilor si dezvaluirilor ce decurg de aici.

·        Moralele resentimentului. Ceea ce conventiile morale exileaza din sfera admisibilului constituie surse de energii creatoare. „Cel care a inteles natura umana si cum s-au produs valorile ei cele mai inalte se ingrozeste de oameni si fuge de orice fel de actiune: este urmarea evaluarilor mostenite. Ca omul este rau din fire, asta ma consoleaza; garanteaza existenta fortei.” Valorizarea aristocratica pacatuieste impotriva realitatii, dispretuind pe nedrept, din necunoastere, mediul omului comun; dar aceasta falsificare este si ramane cu mult mai nevinovata decat ura nemarturisita si razbunarea neputinciosului.

Aristocratul traieste cu o anume franchete a gesturilor si cu o incredere si sinceritate fata de sine insusi.

„Omul resentimentului nu este nici sincer, nici naiv, nici franc si loial fata de sine insusi. Sufletul sau priveste crucis; spiritul sau indrageste ascunzisurile, cararile siretlicului si usile dosnice, ii place tot ceea ce este ascuns ca o lume a sa, ca siguranta a sa; el se pricepe sa pastreze tacerea, sa nu uite, sa astepte, sa se ascunda, sa se umileasca. Rasa unor asemenea oameni ai resentimentului va sfarsi in mod necesar prin a fi mai prudenta decat orice rasa aristocratica si va preamari prudenta intr-o cu totul alta masura: anume ca o conditie existentiala de prim ordin, in timp ce la aristocrati prudenta capata usor o aura fina de lux si rafinament.”

Nobilul isi concepe notiunea fundamentala de „bun” in mod spontan, pornind de la sine insusi, creandu-si abia mai tarziu o imagine despre „rau”. In schimb, omul resentimentului decreteaza mai intai ca „rau” ceea ce nu poate invinge, inlatura, depasi, concura, adica exact ceea ce morala aristocratica considera a fi „bun”; asadar, cel nobil, puternic, stapanitor este inteles prin ochiul otravit al resentimentului; totusi, observa Nietzsche, exista un fapt care nu poate fi contestat: oamenii nobili si puternici sunt tinuti sever in frau prin obiceiuri, veneratie, traditie, recunostinta, prin supraveghere reciproca si invidie, manifestandu-se intre ei ingenios in ceea ce priveste respectul, stapanirea de sine, delicatetea, fidelitatea, mandria si prietenia, dar in afara cercului lor traiesc din plin bucuria eliberarii de orice constrangere sociala, „se reintorc la nevinovatia constiintei de fiara”; „in strafundul tuturor acestor rase nobile este imposibil sa nu recunosti fiara”, iar „acest fond de bestialitate ascunsa are nevoie din cand in cand de descarcare, animalul trebuie sa reapara, sa se reintoarca in salbaticie”; indrazneala nebuneasca, absurda, brusca, neprevazutul si neverosimilul actiunilor, indiferenta si dispretul pentru securitate, trup, viata, tihna, voiosia si placerea adanca pentru distrugere, voluptatile biruintei si cruzimii sunt doar cateva din caracteristicile prin care aristocratiile au lasat in sufletul victimelor imaginea „barbarului”.

“Faptul ca mieii sunt suparati pe marile pasari de prada nu mira pe nimeni, numai ca nu exista nici un motiv pentru a le lua pasarilor de prada in nume de rau ca rapesc mielusei.”

In acest context, Nietzsche face o precizare de principiu in privinta Vointei de putere:

„A cere fortei sa nu se manifeste ca forta, sa nu fie vointa-de-a-zdrobi, vointa-de-a-supune, vointa-de-a-stapani, nici sete de vrajmasi, de piedici si biruinte este la fel de irational ca si a-i cere slabiciunii sa se manifeste ca forta. O cantitate de putere reprezinta aceeasi cantitate de instincte, de vointa, de actiune – mai mult, nu este nimic altceva decat tocmai acest instinct, vointa, actiune in sine, ce poate aparea intr-altfel numai datorita seductiei limbajului (si erorilor fundamentale ale ratiunii, incremenite in el) care greseste intelegand orice actiune ca fiind conditionata de existenta unei cauze, a unui «subiect».”

Nu exista un substrat al actiunii si, deci, nu se poate separa efectul de cauza, asa cum nu se poate desparti fulgerul de lumina sa.

Credinta in faptul ca puternicul are libertatea de a fi slab si pasarea de prada de a fi miel nu poate sa apartina decat oamenilor slabi care, prin resentiment, gandesc in favoarea lor, reprosandu-i celui puternic tocmai vina de a fi puternic; neputinta este astfel invesmantata cu o prudenta falsa si ia forma „virtutii tacute ce stie sa renunte si sa astepte, ca si cum insasi slabiciunea celui slab – firea sa, actiunile sale, intreaga sa realitate unica, inevitabila, de nesters – ar fi o savarsire de buna voie, ceva voit, ales, o infaptuire, un merit. Acest soi de om are nevoie de credinta intr-un subiect oarecare, de libera alegere, dintr-un instinct de autoconservare, de afirmare de sine, in care orice minciuna este indeobste sfintita. Subiectul (sau ca sa vorbim mai popular, sufletul) a ramas poate de aceea pana acum cea mai nezdruncinata dogma de credinta de pe pamant, fiindca a permis majoritatii muritorilor, celor slabi si oprimatilor de orice fel, acea sublima inselare de sine, anume de a intelege slabiciunea insasi ca libertate si felul lor echivoc de a fi – ca merit.”[63]

·        Supraomul. In masura in care uniformizeaza valoarea oamenilor, morala este imorala si neaga viata. Nietzsche deconstruieste valorile metafizicii traditionale – dezvaluind „marea scoala a calomniei”: „universul aparent si universul nascocit – iata opozitia. Ultimul se numea pana acum «universul real», «adevarul», «Dumnezeu». Acesta este universul care trebuie demontat” pentru a prefigura „o noua ordine a valorilor” [64].

In opinia lui Nietzsche, aprecierea morala a valorii unui om opereaza numai cu criterii sociale; insul este comparat cu alti oameni, iar actele sale sunt judecate in functie de folosul comunitar. In acest fel, evaluarea devine obtuza, intrucat „valoarea unui om in sine este subapreciata, aproape trecuta cu vederea, aproape contestata. Este o ramasita a teleologiei naive: valoarea omului raportata numai la oameni”. Or „omul unei specii superioare” se afirma pe sine in propria-i singuratate, refuzandu-si etaloanele mediocritatii, menirea sa fiind tocmai aceea de a „mentine vie increderea in om”, [65] fara insa a fi vorba de proiectarea unui imperativ: „Omul asa cum ar trebui sa fie: asta suna tot atat de fad ca si cum ai spune: «un copac, asa cum ar trebui sa fie»”.[66]

Punctul de vedere nietzscheean sustine, printre altele, o concluzie: „omul real reprezinta o valoare mult mai inalta decat omul «dezirabil» dintr-unul sau altul din idealurile cunoscute”. [67] In „Asa grait-a Zarathustra”, Nietzsche constata: „sinistra-i existenta omeneasca, si pururi fara sens: fatalitatii ii ajunge o paiata”; si anunta profetic: „am sa-i invat pe oameni care e sensul existentei lor; adica Supraomul, fulgeru–acestui nor intunecat care este omul”. [68] Atunci cand trece de la parabola la confesiune, devine, insa, mult mai sugestiv:

„Pentru mine este o consolare sa stiu ca, dincolo de aburul si gunoiul subsolurilor umane, exista o umanitate mai inalta, mai luminoasa, a carei dimensiune va fi una foarte redusa (–caci tot ce se distinge este, prin insasi esenta sa, un lucru rar): aparitii acestei umanitati, nu fiindca esti mai dotat sau mai virtuos sau mai eroic sau mai afectuos decat acei oameni de acolo de jos, ci fiindca esti mai rece, mai lucid, mai perspicace, mai insingurat, pentru ca suporti singuratatea, o preferi, o cultivi ca forma de fericire, ca privilegiu, ca o conditie a existentei, pentru ca, printre nori si fulgere, traiesti ca printre ai tai, la fel insa si sub razele de soare, printre picaturile de roua, fulgii de zapada si orice ar veni in mod necesar din inaltimi si care, atunci cand se misca, se misca vesnic numai in directia de sus in jos”. [69]

Critica dualitatilor metafizice si reevaluarea tuturor valorilor intemeiaza la Nietzsche nostalgia unui proiect al ultraomenescului: Supraomul ca model de autenticitate si exigenta metaumana prin care se anuleaza mediocritatea omului actual.


Lectura obligatorie:

1        Friedrich Nietzsche, Stiinta voioasa, §3, 4, 109, 126, 152, 343, 372, 373, 374








Politica de confidentialitate

DISTRIBUIE DOCUMENTUL

Comentarii


Vizualizari: 1938
Importanta: rank

Comenteaza documentul:

Te rugam sa te autentifici sau sa iti faci cont pentru a putea comenta

Creaza cont nou

Termeni si conditii de utilizare | Contact
© SCRIGROUP 2019 . All rights reserved

Distribuie URL

Adauga cod HTML in site