Scrigroup - Documente si articole

Username / Parola inexistente      

Home Documente Upload Resurse Alte limbi doc  

CATEGORII DOCUMENTE





AnimaleArta culturaDivertismentFilmJurnalismMuzica
PescuitPicturaVersuri

Friedrich Nietzsche: critica metafizicii si criza sensului

diverse

+ Font mai mare | - Font mai mic







DOCUMENTE SIMILARE

Trimite pe Messenger
PROGRAM: PROTECTIE ANTIINCENDIU NIVEL AVANSAT
ADEVERINTA MEDICALA STAMPIATA
Profetiile necunoscute ale lui Nostradamus
OZN ? UFO sau nori?
Perceptia si iluzia optica
Stonehenge
Mori pentru macinarea deseurilor din mase plastice
TE IUBESC pe alte limbi
Iisus Hristos in Islamism
Friedrich Nietzsche: critica metafizicii si criza sensului

Friedrich Nietzsche: critica metafizicii si criza sensului



'[Atunci] cand se vorbeste despre «umanitate», ne bazam pe ideea ca ea ar putea fi ceea ce desparte omul de natura si il diferentiaza de aceasta; insa, in fapt, aceasta separatie nu exista: proprietatile «naturale» si cele ce se pretinde a fi in exclusivitate «omenesti» se afla amestecate in mod nedesociabil. In calitatile sale cele mai nobile si mai elevate, omul este in intregime natura si poarta in sine ciudatenia acestui duplicat caracter natural. Aptitudinile sale de temut si care se considera in favoarea inumanului sunt poate chiar solul rodnic de unde poate sa tasneasca o oarecare umanitate, atat sub forma de emotii, cat si de fapte si opere.' [1]

                                                                        (Friedrich Nietzsche)

Ideile filosofice ale lui Friedrich Nietzsche (1844–1900) nu sunt articulate in sistem, ceea ce nu inseamna insa ca ar fi lipsite de o coerenta de ansamblu care singuralizeaza profilul unei gandiri de o imensa actualitate. Acest sfarsit de secol se afla sub semnul diagnosticului nietzscheean – mai ales prin sentimentul dezolant al accelerarii proceselor de relativizare si chiar disolutie a valorilor, prin de-mistificarea cunoasterii stiintifice, criza sensului si a identitatii umane, epuizarea marilor discursuri universalizante din etica, stiinta si filosofie s.a.m.d. Lipseste deocamdata acea luciditate taioasa care sa valorifice patosul [re]constructiv, creator, prin care Nietzsche sugereaza posibilitatea depasirii simplului nihilism si a mediocritatii umane.

„scopul dezvoltarii unei specii rezida acolo unde ajunge la propria sa limita si se transforma intr-o specie superioara” [7],

si nu in masa de exemplare comode, obsedate de prosperitate s.a.m.d.

„Lumea adevarata am lichidat-o: Ce lume a mai ramas? Cea aparenta, poate? Dar nu! O data cu lumea adevarata am lichidat-o si pe cea aparenta!” [18]

Acest prag reflexiv ramane intr-o indeterminare ce insinueaza ingrijorarea fata de ceea ce urmeaza; gravitatea gestului pare a fi insotita de o aura tragica.

Tema „mortii lui Dumnezeu” capata la Nietzsche expresii parabolice.

„Nebunul. – N-ati auzit de acel nebun care ziua in amiaza mare aprinsese un felinar si alerga prin piata strigand neincetat: «Il caut pe Dumnezeu! Il caut pe Dumnezeu!» Cum acolo se aflau multi care nu credeau in Dumnezeu, fu intampinat cu hohote de ras. Oare s-a pierdut? spuse unul. S-a ratacit ca un copil? spune altul. Sau sta ascuns? Se teme de noi? S-a urcat pe o corabie? A emigrat? – radeau si strigau cu totii. Nebunul sari drept in mijlocul lor si ii strapunse cu privirea. «Unde a plecat Dumnezeu? striga el. Am sa va spun eu! Noi l-am ucis – voi si eu! Noi toti suntem ucigasii lui!»” [19]

Tensiunea dramatica a textului nu mizeaza pe simple efecte spectaculare, ci pe zguduirea viscerala a spiritului in fata unui diagnostic: „moartea lui Dumnezeu”. Ceea ce pentru atei este prilej de umor ieftin, angajeaza la Nietzsche seisme care disloca falii sufletesti si reaseaza straturile de constiinta. Sentimentul vinovatiei este difuz, abia perceptibil, in schimb devine coplesitoare spaima fata de consecintele „mortii lui Dumnezeu”; Nietzsche sugereaza cu o luciditate taioasa gravitatea gestului si raspunderii omenesti, conditia tragica pe care trebuie sa si-o asume fiinta umana atunci cand ocupa locul ramas gol. Diagnosticul „Dumnezeu a murit!” este unul existential si istoric. „Propozitiile speculative – noteaza Gilles Deleuze – pun in joc ideea de Dumnezeu din punctul de vedere al formei sale. Dumnezeu nu exista sau exista, tot pe atata cat ideea sa implica sau nu implica contradictia. Insa formula «Dumnezeu este mort» este de o cu totul alta natura; ea face sa depinda existenta lui Dumnezeu de o sinteza, opereaza sinteza ideii de Dumnezeu cu timpul, cu devenirea, cu istoria, cu omul. Aceasta expresie spune in acelasi timp: Dumnezeu a existat si el este mort si el va invia, Dumnezeu a devenit Om si Omul a devenit Dumnezeu. Formula «Dumnezeu este mort» nu este o propozitie speculativa, ci o propozitie dramatica, propozitia dramatica prin excelenta.” [20] Sub raport cultural, filosofic si moral, sentinta „Dumnezeu ramane mort” semnifica faptul ca temeiurile seculare ale vietii si criteriile „adevarului” au disparut; pentru omul contemporan, Dumnezeu a incetat sa mai reprezinte principiul intemeierilor ultime, instanta absoluta a validarii structurilor atitudinal-valorice in fata lumii si vietii; printr-o neevidenta, dar, totusi, stricta conexiune, orizontul simbolic se naruie: „Binele”, „Adevarul”, „Fiinta” decad in spatiul relativizarilor. „Cel mai de seama eveniment din ultima vreme – ca «Dumnezeu a murit», iar credinta in Dumnezeul crestin a ajuns de necrezut – incepe deja sa-si arunce primele umbre asupra Europei.” [21] Nu este, insa, vorba de umbrele ce insotesc personajul principal – simulacre si urme in care cei captivi si nostalgici cauta sprijin, multumindu-se cu imagini surogat ale simbolului sacru; aceasta acceptiune a „umbrei” este folosita de Nietzsche pentru a sugera vlaguirea credintei, eroziunea temporala a unei stari originare prin a carei palida invocare oamenii isi justifica mediocritatea. Acele „umbre” pe care le arunca „moartea” lui Dumnezeu asupra Europei se refera, tocmai la sfera consecintelor – abia perceptibile – ce trebuie deduse cu necesitate dintr-un diagnostic hiperlucid: „Dumnezeu a murit!”, „Dumnezeu ramane mort!”. Nietzsche vizeaza ruptura de model cultural si tendinta seculara: „o adanca si veche incredere s-a preschimbat in indoiala”; „toate trebuie sa se prabuseasca acum, dupa ce temelia acestei credinte s-a zdruncinat, pentru ca au fost cladite pe ea, rezemate pe ea sau impletite cu ea, de pilda intreaga noastra morala europeana”; un „sir lung de daramari, distrugeri, destramari, rasturnari care ne stau in fata” vestind rigorile unei „logici a spaimei” [22]; „lumea si coloritul tuturor lucrurilor s-a schimbat”; pentru cei vechi, „toate evenimentele straluceau intr-altfel, caci din ele sclipea un Dumnezeu; la fel, toate hotararile si perspectivele unui viitor indepartat, pentru ca existau oracole si semne tainice si se credea in preziceri”; „noi am dat lucrurilor o culoare noua, le pictam neincetat – dar ce putem face noi deocamdata fata de splendoarea culorilor acelei vechi mesterite! – vreau sa spun vechea omenire” [23]. Nietzsche isi mustra contemporanii de reflectie pentru ca cedeaza aparentelor, fiind „inca prea stapaniti de primele urmari ale acestui eveniment” [24]: senzatia unei libertati incurajatoare. Iminenta destramare a tablei de valori este intampinata de Nietzsche cu un disconfort profetic: „pana si noi, nascuti dezlegatori ai ghicitorilor, care asteptam de asemenea pe culmile muntoase, asezati intre azi si ieri, si incrustati intre contradictia dintre azi si maine, noi primii si prematurii nascuti ai secolului care vine si carora umbrele ce urmeaza sa invaluie in curand Europa ar fi trebuit de fapt sa li se infatiseze inca de pe acum, cum se face ca intampinam ivirea acestei intunecari fara un interes adevarat si in primul rand fara grija si teama pentru noi?” [25] De fapt, sunt dinamitate chiar temeiurile vietii si cunoasterii.



„Lipsa de sens a suferintei si nu suferinta a fost blestemul care a apasat pana acum omenirea – iar idealul ascetic ii oferea un sens!”

Golul de sens si motivatie al suferintei este umplut, insa orice suferinta a fost pusa „sub semnul vinei”. Totusi, omul este astfel salvat, si, o data cu inlaturarea „fara-de-sens”-ului, vointa insasi era salvata, insa acestei vointe idealul ascetic ii imprima o directie care, in opinia lui Nietzsche, se manifesta potrivnic omenescului, vietii, simturilor, fiind „o vointa de neant, o sila de viata, o razvratire impotriva conditiilor fundamentale ale vietii, dar este si ramane o vointa!” – ceea ce nu inseamna putin, stiut fiind ca „omul prefera sa vrea neantul decat sa nu vrea deloc” [26]

Postulatul „mortii” lui Dumnezeu este insotit de un diagnostic in reflectia morala: „a sosit vremea dezastrului pentru toata flecareala morala a unora despre ceilalti!” [27] Refuzul spiritului metafizic este evident: „acei ganditori in mintea carora toate stelele urmeaza traiectorii ciclice nu sunt cei mai profunzi; cel ce priveste inlauntrul sau ca intr-un urias Univers si poarta in el Cai Lactee stie si cat de neregulate sunt toate aceste cai – ele duc pana in haosul si labirintul existentei”, [28] iar „valoarea vietii nu poate fi estimata” [30]. Intr-un alt plan, se obtine o autonomie a umanului, insa destul de problematica; „cel care l-a lasat pe Dumnezeu sa plece se tine cu atat mai strans de credinta morala”; insa, observa Nietzsche, credinta intr-o salvare a demnitatii umane prin valorile morale curente are un temei metafizic si, prin urmare, „orice fel de postulare morala a valorilor () sfarseste cu nihilismul”. „In religie – precizeaza Nietzsche –, lipseste constrangerea de a ne privi pe noi insine drept creatori de valori.” [30] Prin extensie, afirmatia este valabila pentru orice intemeiere metafizica a moralei. Insa, omul actual nu are inca o constiinta lucida de sine ca subiect axiologic; de aceea „nu suntem nici atat de mandri, nici atat de fericiti cum am putea fi” [31].

„Orice filosofie care pune pacea mai presus decat razboiul, orice etica ce intelege negativ ideea de fericire, orice metafizica si fizica ce cunoaste o finalitate, o stare definitiva de vreun fel oarecare, orice aspiratie preponderent estetica sau religioasa spre un alaturi, un dincolo, un in afara, un deasupra permit intrebarea daca nu cumva boala a fost aceea care l-a inspirat pe filosof. Marcarea inconstienta a necesitatilor filosofice sub mantia obiectivului, a idealului, a spiritualitatii pure merge infricosator de departe si m-am intrebat adesea daca, de o maniera generala, filosofia nu a fost cumva pana acum doar o interpretare a trupului si o intelegere gresita a acestuia.”

In infrastructura judecatilor de valoare se afla ascunse presiuni si trebuinte vitale, asa incat diferitele maniere de a concepe «valoarea existentei» sunt in primul rand „simptome ale anumitor trupuri”, dar un posibil „medic filosof” ar putea sa expliciteze psihologic modul in care „in toate filosofarile nici n-a fost vorba pana acum despre «adevar», ci despre altceva, sa spunem despre viitor, sanatate, crestere, putere, viata” [36]

„finetea si taria constiintei se afla intotdeauna in raport cu capacitatea de comunicare a omului (sau a animalului), iar capacitatea de comunicare, la randul ei, se afla in raport cu nevoia de comunicare”; „de fapt constiinta s-a dezvoltat numai sub presiunea nevoii de comunicare” [47].




Reteaua de comunicatii intre oameni suplineste nevoia de ajutor si protectie individuala. Dezvoltarea vorbirii si evolutia constiintei de sine a ratiunii sunt concomitente. Nevoia de comunicare este investigata de Nietzsche in cadrele unei posibile semiotici, intrucat

„nu numai vorbirea slujeste drept punte de la om la om, ci si privirea, apasarea, gesturile; constientizarea impresiilor propriilor simturi, capacitatea de a le putea stabili si scoate oarecum in afara noastra, a evoluat in masura in care a crescut nevoia de a transmite si altora prin semne. Omul inventator de semne este in acelasi timp omul care devine din ce in ce mai constient de el insusi; omul a invatat abia ca animal social sa devina constient de sine – o face si acum, o face tot mai mult. Dupa cum se vede, ideea mea este ca o constiinta nu face parte de fapt din existenta individuala a omului, ci mai curand din ceea ce este in el spirit social si de turma, ca prin urmare constiinta se dezvolta mai subtil numai in raport cu utilitatea ei pentru comunitate si turma si ca deci fiecare din noi, in pofida bunavointei de a se intelege pe sine cat mai individual cu putinta, de «a se cunoaste pe sine», va constientiza intotdeauna numai nonindividualul din el, «media» lui, ca insusi gandul nostru – prin caracterul constiintei, prin «geniul speciei» care il stapaneste – este mereu oarecum votat in majoritate si reintors la perspectiva turmei.”

Asadar, desi actele noastre sunt personale si unice, constientizarea lor le releva o alta fateta. Perspectivismul (sau fenomenalismul) nietzscheean dezvaluie ca „natura constiintei animale vrea ca lumea pe care o putem constientiza sa fie doar o lume a suprafetei si semnelor, o lume generalizata si vulgarizata, ca tot ceea ce devine constient devine tocmai de aceea anost, ingust, relativ neghiob, general, semn, insemnul turmei, ca orice constientizare este legata de o mare si adanca pervertire, falsificare, superficializare si generalizare. La urma urmei, cresterea constiintei este o primejdie iar cine traieste printre europenii constienti stie ca este chiar o boala.” A gandi problema in termenii raportului si opozitiei dintre subiect si obiect inseamna a ramane captivi in ecuatii metafizice ce raman in „capcanele gramaticii (metafizica poporului )”; daca se aduce in discutie cumva opozitia dintre „lucrul in sine” si „aparenta” este o naivitate, intrucat „nu cunoastem nici pe departe destul spre a putea deosebi”. Nietzsche considera mai onest sa acceptam ca „nu avem de fapt nici un organ pentru «cunoastere», pentru «adevar»; «stim» (sau credem sau ne inchipuim) tocmai atat cat ar putea fi folosit in interesul turmei omenesti, al speciei, si insusi ceea ce este numit aici «folos» este la urma urmei tot numai o credinta, o inchipuire, poate acea neghiobie nefasta de pe urma careia vom pieri intr-o buna zi”[48].

„Filosofii – subliniaza  Nietzsche – au o parere foarte proasta despre aparente, incertitudini, durere, moarte, trupesc, simturi, destin si lipsa de libertate, zadarnicie. Mai intai, ei cred in cunoasterea absoluta, 2) in cunoasterea de dragul cunoasterii, 3) in virtute si fericire, 4) in posibilitatea de a cunoaste actiunile umane. Ei se lasa condusi de instinctive ierarhizari de valori, in care se reflecta situatii culturale mai vechi (si mai primejdioase)”

Insa, observa polemic Nietzsche,

 „fortele motrice si judecatile de  valoare se afla mult dincolo de suprafata lucrurilor; ceea ce iese la iveala este efectul” [51].

Cautand adevarul, de fapt, omul gandeste posibilitatea unui univers care „nu se contrazice, nu insala, nu se schimba, un univers veritabil – un univers in care nu se sufera de contradictii, amagiri, instabilitate – cauze ale suferintei! Omul nu se indoieste ca exista un univers care este asa cum trebuie sa fie; si ar voi sa-si croiasca drum spre el”; acest univers este o fictiune, un truc psihologic, un postulat afectiv din nevoi vitale, iar „vointa de adevar” indica tocmai o „neputinta a vointei de a crea”.

„Limita capacitatii de a te dispensa de existenta unui sens existent in lucruri, de a suporta viata intr-o lume fara sens constituie o unitate de masura a fortei de a voi: si asta pentru ca in acest fel devenim noi insine organizatorii unui mic fragment al universului.” [52]

Nietzsche demitizeaza aparatul conceptual din metafizica traditionala, propunand o noua interpretare a raporturilor dintre energiile vietii si scopurile umane. „Am invatat sa deosebesc cauza actionarii in general, de cauza actionarii in cutare fel, in cutare directie, in cutare scop. Primul fel de cauza este o cantitate de forta adunata, care asteapta sa fie folosita intr-un fel oarecare si intr-un scop oarecare, pe cand al doilea fel de cauze, comparat cu aceasta forta, este ceva cu totul neinsemnat, de cele mai multe ori o mica intamplare, in urma careia aceasta cantitate de forta se «declanseaza» intr-un singur si anumit mod – chibritul in raport cu butoiul de pulbere. Eu numar printre aceste mici intamplari si chibrituri toate asa-zisele «scopuri», de asemenea si pe cele mult mai asa-zisele «vocatii»; ele sunt relative oarecum, arbitrare, aproape indiferente in comparatie cu uriasa cantitate de forta care staruie, dupa cum am spus, sa fie folosita in vreun fel. Lucrurile sunt vazute indeobste altfel: suntem obisnuiti sa vedem forta propulsoare in tel (scop, vocatie si asa mai departe), conform unei greseli stravechi, dar telul este numai forta diriguitoare, aici s-a confundat carmaciul cu aburii. Si nici macar intotdeauna carmaciul, forta diriguitoare Nu este oare destul de des «scopul», «telul» numai un pretext decorativ, o ulterioara orbire de sine a vanitatii care nu vrea sa admita ca vanul urmeaza curentul in care a ajuns din intamplare? Ca «vrea» sa ajunga acolo pentru ca trebuie sa ajunga acolo? Ca are desigur o directie, dar nici un carmaci? Mai este inca nevoie de o critica a ideii de «scop».”[53]

„a te abtine reciproc de la practicarea ofensei, a violentei, a jafului, a recunoaste vointa semenului ca fiind egala cu a ta: acestea pot deveni intr-un sens general reguli de buna cuviinta intre indivizi, in caz ca exista conditiile necesare pentru aceasta (si anume, o reala asemanare a puterilor si criteriile indivizilor, precum si apartenenta lor comuna la unul si acelasi corp social). Insa din momentul in care s-ar incerca extinderea acestui principiu, mergandu-se chiar pana la considerarea ei ca principiu fundamental al societatii, ea s-ar arata pe data in adevarata ei lumina: aceea de vointa de negare a vietii, de principiu al descompunerii si decaderii.”

Dincolo de evaluari morale pro sau contra, „viata este tocmai vointa de putere” si, in consecinta, „«exploatarea» apartine nu unei societati corupte sau imperfecte si primitive: ea apartine esentei vietii, ca functiune organica fundamentala, ea este o consecinta a vointei de putere propriu-zisa, cea care e insasi vointa de a trai” [55]. Nu este vorba de vointa ca simpla vrere, ci de tendinta obscura a energiilor vietii. Vointa de putere nu trebuie redusa la acceptiunile sale psihologice sau antropomorfice, ci se refera la fortele de afirmare ce constituie viata insasi in straturile sale cele mai adanci. Valorile sunt indicii, [in]semne, simptome ale acestor energii; expresia si sensul lor presupun travaliul interpretativ.

“In fapt, toate tablele de valori, toate imperativele cunoscute de istorie sau de cercetarea etnologica au nevoie in primul rand de clarificare si de interpretare fiziologica, inaintea celei psihologice, iar toate laolalta asteapta o critica din partea stiintei medicale.”

Astfel, printre altele, Nietzsche considera, din unghiul acestui principiu, ca imaginea „binelui” si a ceea ce este „bun” nu emana de la cei carora li s-a facut „binele”, ci mai degraba cei „buni” – adica nobili, distinsi, puternici si bine intentionati – s-au receptat pe ei insisi ca fiind buni, iar faptele lor ca fiind bune. De altfel, Nietzsche are in vedere dubla origine a binelui (si a ceea ce este considerat „bun”), dupa cum este vorba de cei ce poseda autentica vointa de putere sau, la polul opus, oamenii resentimentului.

„Sensul oricarei culturi ar fi sa transforme animalul de prada «om» intr-un  animal imblanzit si civilizat, intr-un animal «domestic»”; in consecinta, „toate acele instincte de reactie si resentiment, prin care rasele nobile impreuna cu idealurile lor au sfarsit prin a fi umilite si invinse, ar trebui considerate drept adevaratele instrumente ale culturii; ceea ce nu ar insemna insa ca purtatorii acestora ar reprezenta ei insisi in acelasi timp cultura”,

ci, dimpotriva, ei „reprezinta regresul umanitatii”, intrucat – se intreaba Nietzsche –

„ce genereaza astazi sila noastra fata de «om»?”; si raspunde: „Nu teama, ci mai curand faptul ca in om nu mai exista nimic care sa ne inspire teama; faptul ca vermina «om» se afla in frunte si misuna; ca «omul domesticit», iremediabil mediocru si onest, a si invatat sa se simta scop si culme, sens al istoriei, «om superior».”[56]

Cei mai slabi – respectiv cei care inca de la inceput sunt nefericiti si deja invinsi – „submineaza cel mai adanc viata printre oameni”, „pun sub semnul intrebarii si otravesc primejdios increderea noastra in viata, in om, in noi insine”. Dispretul de sine si resentimentul iau masca virtutii morale, rodind „intruchipari ale mustrarii” si „avertismente”, „ca si cum sanatatea, robustetea, puterea, mandria, sentimentul de putere ar avea in sine vicii pentru care va trebui sa ispasesti odata”, ca si cum ar fi o rusine sa fii fericit.

Nietzsche avertizeaza: „n-ar putea exista insa o greseala mai mare si mai nefasta decat aceea ca oamenii fericiti, reusiti, puternici la trup si la suflet sa inceapa sa se indoiasca de dreptul lor la fericire”. Numai cei puternici si sanatosi sunt „zalogul viitorului”, „raspunzatori de viitorul omenirii” si, de aceea, trebuia sa se apere ei insisi – prin refuzul bolnavilor culturii, prin singuratate si patosul distantei – „impotriva celor doua crunte molime care ne pandesc in mod deosebit – impotriva dezgustului adanc fata de om! impotriva milei adanci fata de om!” [57]

„Idealul ascetic izvoraste din instinctele de protejare si vindecare ale unei vieti degenerescente care incearca sa se mentina prin toate mijloacele si lupta pentru existenta sa; este sensul unei partiale retineri si oboseli fiziologice, impotriva carora cele mai profunde instincte  ramase intacte lupta neincetat cu noi mijloace si inventii. Idealul ascetic este un asemenea mijloc; situatia este deci absolut inversa decat cred admiratorii acestui ideal – viata se lupta in el si prin el cu moartea si impotriva mortii, idealul ascetic este o dibacie in mentinerea vietii.”

Autoconstrangerile ascetice incarneaza tocmai puterea dorintei de a fi altfel; lucrarea ascetului creeaza conditii mai prielnice pentru «a fi aici» si «a fi om»; „acest preot ascet, acest aparent dusman al vietii, acest negator – tocmai el face parte din marile forte conservatoare si afirmatoare ale vietii”.

Omul este, prin excelenta, „animalul bolnav”, „marele experimentator cu sine insusi”, vesnic „nemultumitul” cu o „ciuda pe sine”, si, in consecinta, „maestru al distrugerii, al autodistrugerii”; „cu cat starea bolnavicioasa a omului este mai normala – si nu putem tagadui aceasta normalitate – cu atat mai mult ar trebui apreciate cazurile rare de putere sufleteasca si trupeasca”, acele situatii in care omul isi asuma omenescul la modul grav si puternic.

Potrivit lui Nietzsche, intr-o umanitate bolnava, nevoia de medici si infirmieri care sunt ei insisi bolnavi se incarneaza exemplar in preotul ascet; acesta este „mantuitorul predestinat, pastor si aparator al turmei bolnave” „impotriva celor sanatosi, fara-ndoiala, si impotriva invidiei fata de cei sanatosi; el trebuie sa fie dusmanul firesc si dispretuitorul a tot ce inseamna sanatate si putere primitiva, furtunoasa, nezagazuita, dura, brutala, in felul animalelor de prada”; prin urmare, dispretuieste mai curand decat uraste, purtand un razboi mai curand al vicleniei decat al violentei; mijloacele folosite: anestezierea generala a sensibilitatii, a capacitatii de suferinta pe cale hipnotica, deci inabusirea oricarui sentiment al vietii; activitatea mecanica a carei regularitate mediocra procura mici bucurii ca leac impotriva deprimarii; «iubirea aproapelui» – ca sursa a fericirii «minimei superioritati»; organizarea de turma prin care individul se ridica adesea deasupra necazurilor personale, deasupra aversiunii de sine, avand sentimentul de putere al comunitatii; exagerarea simtamantului vinovatiei prin care bolnavul devine pacatos, iar pacatosenia este vazuta drept cauza a suferintei s.a.m.d.

Totusi, „idealul ascetic are un tel – acesta este destul de general pentru ca, masurate cu el, toate celelalte interese ale existentei omenesti sa para meschine si inguste; in urmarirea acestui tel, el foloseste neinduplecat timpurile, popoarele, oamenii, nu admite o alta interpretare, un alt scop; el rastoarna, neaga, afirma, confirma doar in sensul interpretarii sale (–si a existat oare vreodata un sistem de interpretare mai bine gandit pana la capat?); el nu se supune nici unei puteri, crezand mai curand in privilegiile sale fata de orice putere, in distanta categorica pe care i-o sufera rangul sau fata de orice putere, incredintat ca nu exista putere pe lume care sa nu trebuiasca sa capete mai intai de la el un sens, un drept la existenta, o valoare – ca instrument al operei sale, ca mijloc si cale spre telul sau, telul unic”

Stiinta moderna nu este, in opinia lui Nietzsche, decat forma cea mai recenta si mai nobila de manifestare a idealului ascetic; in masura in care ramane „un refugiu pentru toate soiurile de nemultumiri, de neincrederi, de viermi rozatori, de despectio sui si constiinte incarcate – ea este insasi nelinistea lipsei de ideal, suferinta pricinuita de absenta marii iubiri, frustrarea cauzata de o cumpatare impusa” [59].

„Educatia procedeaza in general asa: printr-o serie de atractii si avantaje, ea incearca sa determine la individ un mod de a gandi si de a actiona care, devenit obicei, inclinatie si pasiune, sa domneasca in el si asupra lui, impotriva ultimului sau avantaj, dar spre «binele general», spre utilitatea publica.” [61]

Nihilismul nietzscheean vizeaza cu predilectie, pe de o parte, tendintele de a transforma valorile morale in proteze existentiale, si, pe de alta parte, predispozitiile exprese sau tacite de simulare a personalizarii acestor valori. Pledoaria lui Nietzsche are ca obiect tocmai modelarea de sine a individualitatii puternice. Lipsa de putere si vointa vlaguita nu pot fi suplinite de nici o valoare morala. Morala nu poate fi redusa la repertoriul imperativelor si la matricea normativa, ci trebuie sa se intemeieze pe o critica lucida a insesi aprecierii morale, devenind astfel o problema asumata personal – cu tot cortegiul dificultatilor si dezvaluirilor ce decurg de aici.

„Omul resentimentului nu este nici sincer, nici naiv, nici franc si loial fata de sine insusi. Sufletul sau priveste crucis; spiritul sau indrageste ascunzisurile, cararile siretlicului si usile dosnice, ii place tot ceea ce este ascuns ca o lume a sa, ca siguranta a sa; el se pricepe sa pastreze tacerea, sa nu uite, sa astepte, sa se ascunda, sa se umileasca. Rasa unor asemenea oameni ai resentimentului va sfarsi in mod necesar prin a fi mai prudenta decat orice rasa aristocratica si va preamari prudenta intr-o cu totul alta masura: anume ca o conditie existentiala de prim ordin, in timp ce la aristocrati prudenta capata usor o aura fina de lux si rafinament.”

Nobilul isi concepe notiunea fundamentala de „bun” in mod spontan, pornind de la sine insusi, creandu-si abia mai tarziu o imagine despre „rau”. In schimb, omul resentimentului decreteaza mai intai ca „rau” ceea ce nu poate invinge, inlatura, depasi, concura, adica exact ceea ce morala aristocratica considera a fi „bun”; asadar, cel nobil, puternic, stapanitor este inteles prin ochiul otravit al resentimentului; totusi, observa Nietzsche, exista un fapt care nu poate fi contestat: oamenii nobili si puternici sunt tinuti sever in frau prin obiceiuri, veneratie, traditie, recunostinta, prin supraveghere reciproca si invidie, manifestandu-se intre ei ingenios in ceea ce priveste respectul, stapanirea de sine, delicatetea, fidelitatea, mandria si prietenia, dar in afara cercului lor traiesc din plin bucuria eliberarii de orice constrangere sociala, „se reintorc la nevinovatia constiintei de fiara”; „in strafundul tuturor acestor rase nobile este imposibil sa nu recunosti fiara”, iar „acest fond de bestialitate ascunsa are nevoie din cand in cand de descarcare, animalul trebuie sa reapara, sa se reintoarca in salbaticie”; indrazneala nebuneasca, absurda, brusca, neprevazutul si neverosimilul actiunilor, indiferenta si dispretul pentru securitate, trup, viata, tihna, voiosia si placerea adanca pentru distrugere, voluptatile biruintei si cruzimii sunt doar cateva din caracteristicile prin care aristocratiile au lasat in sufletul victimelor imaginea „barbarului”.

“Faptul ca mieii sunt suparati pe marile pasari de prada nu mira pe nimeni, numai ca nu exista nici un motiv pentru a le lua pasarilor de prada in nume de rau ca rapesc mielusei.”

In acest context, Nietzsche face o precizare de principiu in privinta Vointei de putere:

„A cere fortei sa nu se manifeste ca forta, sa nu fie vointa-de-a-zdrobi, vointa-de-a-supune, vointa-de-a-stapani, nici sete de vrajmasi, de piedici si biruinte este la fel de irational ca si a-i cere slabiciunii sa se manifeste ca forta. O cantitate de putere reprezinta aceeasi cantitate de instincte, de vointa, de actiune – mai mult, nu este nimic altceva decat tocmai acest instinct, vointa, actiune in sine, ce poate aparea intr-altfel numai datorita seductiei limbajului (si erorilor fundamentale ale ratiunii, incremenite in el) care greseste intelegand orice actiune ca fiind conditionata de existenta unei cauze, a unui «subiect».”

Nu exista un substrat al actiunii si, deci, nu se poate separa efectul de cauza, asa cum nu se poate desparti fulgerul de lumina sa.

Credinta in faptul ca puternicul are libertatea de a fi slab si pasarea de prada de a fi miel nu poate sa apartina decat oamenilor slabi care, prin resentiment, gandesc in favoarea lor, reprosandu-i celui puternic tocmai vina de a fi puternic; neputinta este astfel invesmantata cu o prudenta falsa si ia forma „virtutii tacute ce stie sa renunte si sa astepte, ca si cum insasi slabiciunea celui slab – firea sa, actiunile sale, intreaga sa realitate unica, inevitabila, de nesters – ar fi o savarsire de buna voie, ceva voit, ales, o infaptuire, un merit. Acest soi de om are nevoie de credinta intr-un subiect oarecare, de libera alegere, dintr-un instinct de autoconservare, de afirmare de sine, in care orice minciuna este indeobste sfintita. Subiectul (sau ca sa vorbim mai popular, sufletul) a ramas poate de aceea pana acum cea mai nezdruncinata dogma de credinta de pe pamant, fiindca a permis majoritatii muritorilor, celor slabi si oprimatilor de orice fel, acea sublima inselare de sine, anume de a intelege slabiciunea insasi ca libertate si felul lor echivoc de a fi – ca merit.”[63]

„Pentru mine este o consolare sa stiu ca, dincolo de aburul si gunoiul subsolurilor umane, exista o umanitate mai inalta, mai luminoasa, a carei dimensiune va fi una foarte redusa (–caci tot ce se distinge este, prin insasi esenta sa, un lucru rar): aparitii acestei umanitati, nu fiindca esti mai dotat sau mai virtuos sau mai eroic sau mai afectuos decat acei oameni de acolo de jos, ci fiindca esti mai rece, mai lucid, mai perspicace, mai insingurat, pentru ca suporti singuratatea, o preferi, o cultivi ca forma de fericire, ca privilegiu, ca o conditie a existentei, pentru ca, printre nori si fulgere, traiesti ca printre ai tai, la fel insa si sub razele de soare, printre picaturile de roua, fulgii de zapada si orice ar veni in mod necesar din inaltimi si care, atunci cand se misca, se misca vesnic numai in directia de sus in jos”. [69]

Critica dualitatilor metafizice si reevaluarea tuturor valorilor intemeiaza la Nietzsche nostalgia unui proiect al ultraomenescului: Supraomul ca model de autenticitate si exigenta metaumana prin care se anuleaza mediocritatea omului actual.


Lectura obligatorie:

1        Friedrich Nietzsche, Stiinta voioasa, §3, 4, 109, 126, 152, 343, 372, 373, 374








Politica de confidentialitate

DISTRIBUIE DOCUMENTUL

Comentarii


Vizualizari: 1993
Importanta: rank

Comenteaza documentul:

Te rugam sa te autentifici sau sa iti faci cont pentru a putea comenta

Creaza cont nou

Termeni si conditii de utilizare | Contact
© SCRIGROUP 2019 . All rights reserved

Distribuie URL

Adauga cod HTML in site