Scrigroup - Documente si articole

Username / Parola inexistente      

Home Documente Upload Resurse Alte limbi doc  

CATEGORII DOCUMENTE





AnimaleArta culturaDivertismentFilmJurnalismMuzica
PescuitPicturaVersuri

Limbajul, comunicarea si fiintarea in abordari hermeneutice

diverse

+ Font mai mare | - Font mai mic







DOCUMENTE SIMILARE

Trimite pe Messenger
Depunerea laser pulsata
STRATEGIA FORMARII INITIALE IN INM 2009 - 2012
APARAT DE TESTARE SENZORIO-MOTORIE COMPLEXA SI CONFLICTOMETRU CST-2
Profetiile necunoscute ale lui Nostradamus
INSIGNELE DIN AERONAUTICA MILITARA ROMANA
Sinteza SFF
CALCULUL NUMERIC AL STRUCTURILOR
A existat holocaust in Romania
TEMATICA PENTRU COLOCVIUL DE MATERIALE STOMATOLOGICE
Radioul Modern

Limbajul, comunicarea si fiintarea in abordari hermeneutice



“Facultatea de a intelege, asa cum functioneaza in stiintele umaniste, pune in joc totalitatea fiintei umane; in aceste stiinte vigoarea inteligentei, daca este singura, nu permite sa se atinga mari rezultate. Ele depind, de asemenea, de o anume putere a vietii personale.”[1]

(Wilhelm Dilthey)

“Limba este mediul in care eul si lumea fuzioneaza, sau, mai degraba, in care se prezinta in apartenenta lor originara.”

“Fiinta care poate fi inteleasa este limba.” [2]

(Hans – Georg Gadamer)

Daca metoda structurala si semiotica sunt de data relativ recenta in cultura europeana, hermeneutica a avut o evolutie istorica de la antici incoace, cunoscand, insa, mutatii care i-au afectat serios configuratia teoretica, aria problematica, mizele. Schleiermacher (1768–1834) este considerat intemeietorul hermeneuticii moderne, intrucat, de pe o parte, considera ca aceasta nu mai poate fi redusa la obiectul sau traditional (interpretarea Bibliei), ci acopera amplul teritoriu al stiintelor morale, si, pe de alta parte, sesizeaza faptul ca intelegerea partii (elementului) este conditionata de intelegerea textului ca intreg. Intentia sa este de a intemeia o teorie generala a artei intelegerii si interpretarii care sa unifice si sa indrume hermeneuticile speciale. De aceea, scoate in evidenta fenomenele de limbaj: ceea ce trebuie (si poate) sa se presupuna in actul hermeneutic si ceea ce se poate descoperi in si prin acesta nu este decat limbaj.

·        Tehnica interpretarii textului. Semnificatia efectiva a cuvantului depinde de contextul intern si, in ultima instanta, de intregul din care face parte. Prin urmare, accesul nostru la semnificatie nu poate fi redus la priceperea gramaticala a textului, ci necesita completarea acesteia printr-o interpretare tehnica. Interpretarea gramaticala reconstituie aria de semnificatie a elementelor lingvistice care specifica si prin care se realizeaza intentia ansamblului. Interpretarea tehnica identifica tocmai contextul global prin care si inauntrul caruia termenii capata o anume fizionomie semantica si se singularizeaza functional intr-un mesaj mult mai cuprinzator; totodata, articulatiile ansamblului textual este confruntat cu legile generale de combinare. Astfel, se obtine o detasare a interpretului de propriile sale trairi si opinii pentru a fi receptiv la (si a le sesiza pe) cele ce apartin autorului. Spiritul creator este in mare parte imprevizibil si fixeaza in limbaj lucruri neasteptate; forta acestuia obliga interpretul ca, folosind intuitia – “divinatorie” intr-un fel, spune Schleiermacher –, sa se identifice cu autorul, mai ales cu viata interioara a acestuia, astfel incat efortul de intelegere sa se adecveze semnificatiilor transmise de text. Asadar, spiritul productiv din text indica si controleaza demersul interpretativ.


Desi Schleiermacher pune un accent aparte pe faptul ca in actul hermeneutic este necesara fuziunea sufleteasca – deci nu simpla solidarizare – a celui care vrea sa inteleaga un text cu interioritatea creatorului, nu putem spune ca, prin aceasta, psihologizeaza interpretarea. El recomanda mereu eliminarea acelor stari, trairi, intentii, opinii personale care nu pot duce decat la o receptare falsificata a mesajului; este, deci, adeptul decentrarii psihologice; conditia minima – necesara, dar, fara indoiala, nu si suficienta – a intelegerii este renuntarea la sine si deschiderea catre celalalt; empatia si intuitia sunt acele aptitudini prin care sesizarea celuilalt (autorul) este posibila; dimensiunile interioritatii si gandirii creatorului sunt exteriorizate in si prin limbaj, iar sarcina interpretului este tocmai aceea de a reconstitui calitatile distinctive spirituale si sufletesti ale creatorului pornind de la indicii textuali – ceea ce presupune un soi de complicitate afectiva. Exigenta fundamentala a hermeneuticii este formulata de Schleiermacher suficient de precis:

“trebuie sa intelegem la fel de bine sau chiar mai bine decat autorul” [3].

Timpul are o actiune limitativa asupra creatiei si, de aceea, autorul apartine prezentului sau si/sau unor faze istorice ulterioare dincolo de si in afara de ceea ce a putut sa exprime prin limbaj. Hermeneutica este o arta a intelegerii si interpretarii unui orizont de semnificatii care, desi fixat in si prin text, depaseste sensul textual. Limbajul – ca instrument cu valoare intersubiectiva – obiectiveaza procese generatoare de gandire, marturisind astfel despre viata individuala a spiritului. Identificarea (cu autorul) si intuitia permit priza la text, la componentele sale stilistice pentru a descoperi viata spiritului creator dincolo de modul in care ea insasi se constientizeaza in si prin limbaj, altfel spus, pentru a dezvalui plusul de semnificatie neevidenta textual. Asa cum sesizeaza F. Mussner, Schleiermacher stabileste 'o distinctie din ce in ce mai clara intre gandire si limbaj si se straduie sa afle in ce fel interioritatea celei dintai il patrunde pe al doilea”; deci, gandirea razbate, transpare in, din si prin limbaj, fara insa ca sa poata fi asimilata definitiv sensurilor gramaticale proprii textului. Hermeneutica are in vedere straturile profunde ale semnificatiei. Actul interpretarii presupune si angajeaza o arta, in sensul de participare subiectiva si iscusinta, dar este vorba de o “arta ale carei reguli nu pot fi elaborate decat incepand de la o formula sigura; aceasta consta intr-o reconstruire istorica si intuitiva, obiectiva si subiectiva, a discursului studiat”.

Prin chiar natura lui, limbajul dezvolta o identitate spirituala, o anume comunitate vitala care locuieste in limbaj si ramane legata de limbaj. Acest fapt motiveaza cele doua importante mijloace ale hermeneuticii: capacitatea intuitiva de identificare cu obiectul si comparatia in sens larg. Prin metoda intuitiva, “punandu-se, ca sa spunem asa, in locul altuia, se straduie sa sesizeze direct individualul”; procedura comparativa “leaga mai intai ceea ce trebuie inteles de ceva mai general si descopera apoi singularul stabilind o comparatie cu alti indivizi inclusi in acelasi gen”[4]. Prima componenta a metodei hermeneutice, continua Schleiermacher, este, in cunoasterea umana, energia feminina, iar cea de-a doua energia masculina.

·        Limbajul face posibila comunicarea dintre oameni. Spiritul uman evolueaza, iar discursul (textul) nu este decat una din manifestarile posibile ale spiritului individual aflat in comunicare cu ceilalti. Hermeneutica are ca scop tocmai reconstituirea vietii spiritului fixat in texte. Ea este o sarcina infinita tocmai pentru ca dezvoltarea spiritului este perpetua. Mai mult: interpretarea obiectului individual nu poate fi decat o aproximare, un efort controlat metodologic de limpezire a ceea ce este prin natura lui inefabil.

·        O teorie a istoriei. Wilhelm Dilthey (1833–1911) se apleaca asupra istoriei pentru a-i surprinde logica specifica, asa cum aceasta transpare din variantele obiectivatii ce fac obiectul stiintelor spiritului. Daca istoricitatea omului si a structurilor socio-culturale in care se desfasoara viata indivizilor si grupurilor umane este un truism, o evidenta pe care nimeni nu o mai pune sub semnul intrebarii, asupra modului in care aceasta istoricitate poate fi studiata stiintific pentru ca temeiurile, mobilurile, factorii, procesele sale de adancime sa devina inteligibile disputele au fost si sunt interminabile, fiecare punct de vedere impunandu-si cu gelozie propriul adevar. Intentia lui Dilthey este de a cauta un fundament al istoriei si o coerenta esentiala a fenomenelor istorice in experienta insasi, refuzand speculatiile metafizice. Calea de acces teoretic in acest orizont problematic este cea a comprehensiunii. In prelungirea directa a lui Schleiermacher, Dilthey apreciaza ca intelegerea individualitatii marilor figuri istorice, a marilor creatori si a operelor presupune un anume tip de apropiere fata de limbaj si, in general, fata de orice alta marturie a unei prezente umane astfel incat sa fie sesizata, prin interpretare, expresia obiectivata a unei interioritati, unitatea de sens, o configuratie psiho-spirituala ireductibila. In termeni apropiati de cei ai lui Schleiermacher, Dilthey subliniaza ca “scopul ultim al demersului hermeneutic consta in a intelege autorul mai bine decat s-a inteles el insusi”[5]. Valoarea interpretarii sporeste atunci cand urmele, vestigiile, marturiile unei vieti omenesti sunt documente scrise. In aceasta situatie, tehnicile interpretative devin – pe masura ce accepta interactiuni, profitabile sub raportul intemeierii teoretice, cu teoria cunoasterii, cu logica si cu metodologia unor stiinte socio-umane – veriga de baza ce leaga filosofia de stiintele istorice, si piesa hotaratoare in efortul de a stabili fundamentele stiintelor spiritului.

·        Posibilitatea stiintelor spiritului este o problema la care ajunge (si pe care o sugereaza mereu) prin circumscrierea unei modalitati de cunoastere riguroasa a individuatiei in lumea umana, asa cum este ea creata de arta, in special de poezie: intelegerea de catre noi insine a unei alte persoane, a unor stari sufletesti ce nu ne apartin. Dilthey subliniaza ca filosofia si stiinta istorica se intemeiaza tocmai pe o asemenea premisa, in masura in care presupun capacitatea de transpunere in alte mentalitati, epoci, atmosfere culturale decat cele in care traim. Mai mult: chiar atunci cand stiintele spiritului, pornind de la prezenta obiectiva a singularului, surprind conexiuni mai ample si formuleaza legi cu valabilitate generala, la baza acestora se afla tot fenomenele de intelegere si explicitare. De aceea – noteaza Dilthey –,

'aceste stiinte, la fel de bine ca si istoria, depind, in siguranta lor, de faptul daca intelegerea singularului poate sa fie ridicata la valabilitate universala.”

Dificultatile au doua surse: pe de o parte, spre deosebire de cunoasterea din stiintele naturii al carei obiect este un fenomen dat in simturi, in stiintele spiritului obiectul consta intr-o realitate interioara ce ne este data nemijlocit; in consecinta, cunoasterea nu mai poate fi simplu reflex in constiinta a unei prezente obiectuale, ci implica o corelatie traita din interior; tocmai de aceea, in al doilea rand, este permanenta dificultatea de a concepe statutul obiectiv al acestei realitati redate si reproduse prin chiar experienta interioara a subiectului cunoscator. De fapt, “mai departe, experienta interioara, prin care eu inteleg propriile mele stari interne, nu poate sa-mi constientizeze niciodata propria mea individualitate. Abia in comparatia acesteia cu experienta altora imi fauresc si experienta individualului in mine; abia acum imi concretizez ceea ce in propria mea existenta ma deosebeste de altii.” Existenta celuilalt (a semenului) ne este data mai intai prin fapte perceptibile, gesturi, sunete si actiuni, adica printr-o multitudine de semne si indicii pe care le receptam senzorial; chiar propriile noastre manifestari ni se infatiseaza initial ca fapte ce apartin altuia; exteriorizarile vietii interioare se integreaza intr-o lume senzoriala si de aceea pot sa le receptez ca fiind straine fiintei mele.

·        Comprehensiunea. Hermeneutica este strategia teoretico-metodologica prin care interioritatea este restituita obiectului sesizat nemijlocit prin simturi; acesta isi redobandeste, astfel, individuatia si calitatile unice, irepetabile.

“Numim comprehensiune – precizeaza Dilthey – procesul in care, din semnele date senzorial, cunoastem un psihic a carui expresie o constituie tocmai aceste semne.”[6]

De fapt, comprehensiunea este exercitiul efectiv al aptitudinii de a recepta si cunoaste prin propriile noastre trairi interiorul altuia, asa cum este (si ne este) prezent in si prin manifestari perceptibile. Ea presupune si o disponibilitate momentana la/de comunicare. Presiunea unor interese stanjenesc, ingusteaza si chiar falsifica intentia comprehensiva. Inlaturarea unor asemenea bariere psihologice, altfel spus, detasarea de sursele perturbatoare aflate in noi insine, usureaza efortul de percepere si pricepere a unei vieti interioare straine, care nu ne apartine, dar la care putem participa in masura in care o intelegem intocmai asa cum si cata este:

“atentia cea mai incordata poate deveni un progres expresiv, in care se atinge un grad controlabil de obiectivitate, numai atunci cand expresia vietii este fixata, iar noi putem sa revenim mereu asupra ei. O astfel de comprehensiune expresiva de manifestare permanenta a vietii o numim explicitare sau interpretare.”

Adancirea intelegerii culmineaza, deci, cu limpezirea, lamurirea impresiilor traite printr-o cat mai fidela traducere in limbaj. Controlul si corectia imaginii codificate lingvistic pentru a obtine maximum de adecvatie la obiect sunt mult mai mari in cazul textelor. Tocmai de aceea Dilthey acorda o importanta decisiva literaturii pentru intelegerea vietii spirituale si a istoriei:

“numai in limbaj interiorul uman isi gaseste expresia deplina, completa si obiectiva – inteligibila. De aceea, arta comprehensiunii isi are punctul central in explicitarea sau interpretarea urmelor de fiintare umana care sunt continute in scrieri.”[7]

Desigur, in orice comprehensiune exista ceva irational, continuturi care opun rexistenta conceptualizarii si, de aceea, nu pot fi explicitate satisfacator in formule logice. Starea de fapt se datoreaza vietii insesi: o interioritate percepe si pricepe viata interioara a unui alt om, insa fara a-si putea epuiza obiectul. Straturile interpretative se cladesc numai de la acest dat fundamental. Interpretarea depaseste nemijlocirea intelegerii numai adancind fenomenul intelegerii, spiritualizandu-l, dar fara a putea evada din orizonturile acestuia. Deci, orice interpretare isi asuma comprehensiunea prin care devine posibila; tocmai acest primat al comprehensiunii – nu in sensul valorii stiintifice, ci al puterii de intemeiere – face ca interpretarea de tip hermeneutic sa se deosebeasca structural de cea logico-gnoseologica. Deci comprehensiunea este pivotul care evidentiaza deosebirile dintre procedurile cunoasterii in stiintele spiritului si metodele stiintelor naturii.



·        Dualism teoretico-metodologic. De fapt, Dilthey trece de la o simpla filosofie a vietii implicata in tehnicile comprehensive catre o filosofie a istoriei. Intr-o maniera specifica, este, de fapt, tematizata conditia ireductibila a subiectivitatii umane. Sintetizandu-l, putem spune ca pentru Dilthey esenta omului consta in subiectivitate si spiritualitate; viata spiritului se concretizeaza in opere (stiintifice, morale, religioase, filosofice, artistice). Pentru a cunoaste omul, trebuie asadar avuta in vedere analiza operelor sale in care pulseaza viata spiritului, asa cum este ea conditionata istoric. Dilthey sustine un dualism teoretico-metodologic intre stiintele naturii si stiintele spiritului. Acestea s-ar deosebi radical sub raportul metodei si al tipului de cunoastere. In stiintele naturii, obiectul ne este si ramane exterior; de aceea, il cunoastem din afara, ca pe ceva strain, fiind solicitate intens, in aceasta cunoastere, doar structurile logice. Pe baza experimentului real sau mintal, constatam, descriem si explicam invariantii unui domeniu de realitate; miza este identificarea legilor. Acestea sunt raporturile simultan necesare, esentiale, generale, stabile si repetabile in anumite conditii, valabile pentru toate obiectele dintr-o clasa de obiecte. In studiul naturii, cazurile individuale nu conteaza, fiind privite ca simple concretizari sau exemplificari ale unei legi generale. Aspiratia explicatiei consta in identificarea raporturilor cauzale proprii obiectului studiat. Cunostintele obtinute sunt neutre din punct de vedere afectiv, nu ne angajeaza viata interioara; mai mult, obiectul stiintelor naturii ni se dezvaluie progresiv.

In domeniul stiintelor spiritului, obiectul vorbeste despre noi insine intr-un fel oarecare: el ni se adreseaza, solicita implicare, transmite expres sau latent un anumit mesaj pentru simplul motiv ca in el se afla incorporata (codificata) viata unui spirit. Prin urmare, obiectul stiintelor spiritului este intotdeauna individual, unic – din acest motiv nu se preteaza la operarea de generalizari. In acest domeniu nu exista legi. Cunoasterea este personalizata, individualizata, nu poate atinge maxima obiectivitate pentru simplul motiv ca este marcata definitiv de propriul nostru mod de a simti si gandi. In raport cu obiectul stiintelor spiritului, avem trairi egocentrice, personale, ce exprima modul spontan de a reactiona in fata stimulilor externi. Trairile ne exprima ca structura temperamentala, sunt fixate pe propria persoana, mai mult, angajeaza instinctul de conservare. In acest caz, prin “trairi” se vor intelege: emotii, intuitii, sentimente, senzatii placute sau neplacute, stari afective difuze legate de actiunea nemijlocita a obiectului asupra propriei noastre fiinte. Procesul de cunoastere incepe abia cu intelegerea. Aceasta se manifesta tot la nivel psihologic si presupune, spre deosebire de simplele trairi, distantarea de noi insine, de interese si egoisme pentru a obtine decentrarea subiectivitatii si comunicarea directa cu obiectul. In prelungire, intelegerea cuprinde transpunerea inlauntrul obiectului (chiar daca obiectul este subiectivitatea unei persoane sau o opera de arta). Transpunerea incepe cu acomodarea la noul univers spiritual pentru a putea reconstitui prin propriile trairi starile spirituale ale altuia, asa cum sunt ele fixate de obiectul respectiv. Prin urmare, intelegerea consta in retrairea concretetei semnificante a obiectului. Viata spirituala care structureaza obiectul isi redobandeste, prin intelegere, concretetea. Procesul presupune insa abilitatea celui care il intreprinde de a fuziona cu alt spirit individual, precum si puterea imaginatiei de a invia atmosfera psihologica si spirituala a obiectului. Se observa ca, spre deosebire de stiintele naturii, in acest caz, cunoasterea nu este pur rationala: obiectul este receptat ca fiindu-ne apropiat, iar cunoasterea lui nu poate fi decat participativa, presupune complicitatea afectiva cu obiectul.

Interpretarea este ultima faza a cunoasterii hermeneutice, ce incheie si desavarseste actele de intelegere, manifestandu-se la nivel spiritual. Ea consta in codificarea in si prin limbaj a continuturilor de sens care au fost retraite, ceea ce poate fi descris ca o constientizare verbalizata a mesajului pe care o alta subiectivitate (persoana) ni-l transmite prin intermediul obiectului. Interpretarea presupune elaborarea unui model subiectiv menit sa reconstituie atmosfera spirituala si sensul operei. Daca explicatiile sunt generale, interpretarile vizeaza numai obiecte individuale. In timp ce explicatiile demonstreaza, interpretarea monstreaza, arata, dezvaluie sensul individual. Explicatiile sunt universal valabile, fiind supuse distinctiei adevar–fals si, deci, supunandu-se verificarii experimentale si logice; interpretarile sunt plurale, marcate de subiectivitatea celui care intelege. Intrucat sunt subiective, interpretarile pot fi mai expresive, adecvate sau nu obiectului real, dar niciodata nu pot fi strict adevarate sau false. Verificarea interpretarilor este de aceea nesemnificativa; se poate vorbi numai de “temeinicie”, de “completitudine”, ambele calitati vizand gradul de supunere al subiectivitatii noastre la obiect.

Dupa traiectul interpretarii, putem clasifica practicile hermeneutice in: hermeneutici reconstitutive (sau restitutive) ce urmaresc reconstituirea sensului originar al unui obiect (reproducerea fidela a ceea ce obiectul este si ceea ce vrea sa fie); hermeneutici teleologice, in cadrul carora intelegerea si interpretarea sunt operate din perspectiva unor presupozitii, ipoteze si sisteme de asteptari initiale; se realizeaza decupaje in obiect pentru a confirma o viziune prealabila. In ambele cazuri, pastrarea individualitatii pe parcursul “empatiei” fata de obiect se realizeaza prin corectia cu ajutorul modelului hermeneutic al desubiectivizarii: atat controlul cat si fenomenul controlat sunt parti indispensabile in compozitia intelegerii. In prima sa acceptiune, hermeneutica a evoluat spre o antropologie complexa a imaginarului; a doua varianta s-a stabilizat in formulele plurale ale hermeneuticilor reductive. Insa, in toate ipostazele sale, hermeneutica metodologica urmeaza traseul diltheyian: de la comprehensiune – ca procedeu in/prin care din expresii senzoriale ale vietii se aspira catre cunoastere – la interpretare – “intelegerea conform regulilor a exteriorizarilor de viata fixate scriptic”, exegeza. Trecerea de la interpretarea operationala a sensurilor fixate textual la interpretarea valorii simbolice – deci a sensurilor indirecte – admite o inevitabila conjunctie actuala intre perspectivele structuralist-semiotice si travaliul hermeneutic.

Subsumata unui ideal normativ si metodologic, hermeneutica de tip Schleiermacher si Dilthey initiaza o linie de gandire moderna si contemporana receptiva la modulatii contextuale valide ori de cate ori problema sensului si subiectivitatii a fost contestata si/sau calificata ca ilegitima/irelevanta sub raport teoretic. O alta deschidere va avea, insa, hermeneutica angajata pe o traiectorie filosofico-reflexiva.

·        Hermeneutica filosofica. Hans–Georg Gadamer (n. 1900) porneste, in tratarea hermeneuticii, de la premisa evidenta ca

“stiintele umaniste se intalnesc cu anumite tipuri de experienta situate in afara stiintei, cu experienta filosofiei, cu cea a artei si a istoriei insesi. Toate acestea sunt tipuri de experienta in care se anunta un adevar care nu poate sa fie verificat prin procedurile metodologice ale stiintei.” [8]

Legitimarea unui asemenea tip de adevar este cautata de Gadamer in/prin aprofundarea fenomenului comprehensiunii. Dihotomia nu mai este situata intre stiintele naturii si cele ale spiritului, ci intre Adevar – accesibil unei hermeneutici filosofice, pentru care intelegerea si interpretarea sunt forme constitutive ale vietii umane – si Metoda – ca ansamblu de presupozitii rationaliste, obiectivante, desubiectivizate proprii atitudinilor specializate stiintific. Hans–Georg Gadamer produce o mutatie in modul de a trata problemele hermeneuticii: “ambitia mea adevarata a fost, si ramane de natura filosofica”; “o «tehnologie» a comprehensiunii, precum a vrut sa fie hermeneutica mai veche, este straina proiectului meu; nu mi-am propus un sistem de reguli tehnice, susceptibile sa descrie, cu atat mai putin sa ghideze, comportamentul metodologic al stiintelor umane”; optiunea pentru o hermeneutica filosofica are alta miza: “ceea ce este in discutie nu este ceea ce facem, nici ceea ce trebuie sa facem, ci ceea ce survine cu noi, dincolo de vointa noastra si de facerea noastra”. Punctul de plecare il constituie explicitarea presupozitiilor pe care stiintele uman[ist]e de ordin istoric le-au mostenit ca sarcina umanista, distingandu-se astfel de orice alte modalitati moderne de cercetare. Nu este vorba de actualizarea disputei metodologico-teoretice dintre stiintele naturii si cele ale spiritului:

“diferenta care ne preocupa nu este intre metode, ci intre scopurile vizate in cunoastere”. In traditie kantiana, Gadamer este interesat de “a cunoaste care sunt conditiile cunoasterii noastre in virtutea carora stiinta moderna este posibila, si pana unde poate sa se intinda”

cunoasterea noastra. Intrebarea se refera la intreaga experienta umana. Deci: “cum este posibila comprehensiunea?” Raspunsul este de origine heideggeriana:

“analitica heideggeriana a temporalitatii Dasein-ului uman a aratat in maniera convingatoare, dupa mine, ca a intelege nu este un mod de comportament al subiectului printre altele, ci modul de a fi al Dasein-ului insusi. In acest sens este folosit aici conceptul de hermeneutica. El desemneaza motiunea fundamentala a existentei, care o constituie (ca existenta – n.n.) in finitudinea sa si in istoricitatea sa, si care imbratiseaza pe ici pe colo ansamblul experientei sale cu lumea.” [9]

Comprehensiunea nu este, deci, o conduita subiectiva cu privire la un obiect, ci “apartine () fiintei a ceea ce vine [ca] sa fie inteles”. Universalitatea hermeneuticii implica valorificarea critica a traditiei. Totodata, acest demers isi asuma in maniera hermeneutica propriile sale constructii: “clarifica punctul de vedere modern a lui a face, a produce, a construi in ceea ce priveste presupozitiile necesare sub care este el insusi plasat”[10]. Deci, Gadamer nu se rezuma la extinderea hermeneuticii antice la dimensiunile unui organon al stiintelor socio-umane, cum procedeaza Dilthey, ci isi asuma ca referential intemeierea heideggeriana a comprehensiunii pe temporalitatea Dasein-ului; desi, in acest caz, trebuie sa se accepte o ipostaza ne-reflexiva si irelevanta sub raport metod[olog]ic in practica[rea] hermeneuticii, insasi aplicarea procedurilor hermeneutice chiar asupra propriilor sale structuri – intrucat hermeneutica trebuie, in virtutea universalitatii ce-i apartine, sa aiba ea insasi o dimensiune hermeneutica – face ca permanent

“comprehensiunea de sine care se ataseaza exercitiului neincetat al comprehensiunii sa fie rectificat si purificat de orice adaos nepotrivit”[11]. Permanenta si inevitabilitatea activismului traditiei in actul comprehensiv releva ca “ideea unei ratiuni absolute nu face de loc parte din posibilitatile umanitatii istorice.

Pentru noi, ratiunea nu exista decat in calitate de reala si istorica, adica, in definitiv, nu este propriul sau stapan, ci ramane totdeauna dependenta de datele pe care isi exercita actiunea. Aceasta retinere nu este valabila numai in sensul in care Kant, sub influenta criticii sceptice a lui Hume, a restrans ambitiile ratiunii la elementul a priori in cunoasterea naturii; ea se aplica mult mai mult inca in mod clar constiintei istorice si posibilitatii unei cunoasteri istorice”, intrucat “omul este strain lui insusi si destinului sau istoric intr-o maniera si mai diferita de cea prin care este strain naturii care nu stie nimic despre el”.

Istoria nu ne apartine, ci mai curand noi apartinem istoriei; de aceea, tematizarile epistemologice in jurul statutului hermeneuticii nu pot fi reduse la interpretarea diltheyana: inainte de a accede la o comprehensiune de sine prin tehnici reflexive, ne cunoastem intr-o maniera nereflectata/ prereflexiva in si prin mediul imediat in care se produce insertia propriei vieti (familia, societatea, statul, traditia).

“Focarul subiectivitatii este o oglinda care deformeaza. Luarea la cunostinta a individului prin el insusi nu este decat o lumina tremuranda (o lamurire nesigura – n.n.) in cercul inchis al curentului vietii istorice. De aceea prejudecatile individului, mai mult decat judecatile lui, constituie realitatea istorica a fiintei (existentei – n.n.) sale.”[12]

Aceasta stare de fapt este considerata punct de pornire in abordarea problemei hermeneuticii: nu ca simpla metoda, ci ca filosofie, adica viziune globala despre lumea omului. Fenomenele intelegerii si interpretarii sunt realitati socio-umane efective, iar hermeneutica nu este doar o suma de tehnici de cunoastere, ci surprinde o determinatie esentiala a existentei umane. Orice cunoastere de sine a omului include cu necesitate un anumit mod de acceptare, intelegere si interpretare a lumii. In acelasi timp, interpretarea lumii exterioare este realizata intotdeauna dintr-un punct de vedere omenesc, ceea ce presupune ca se activeaza pentru cunoastere un anumit mod de intelegere si asumare a conditiei umane. De aceea, orice cunostinta stiintifica are un preambul hermeneutic. Cunoasterea stiintifica rationala are iluzia ca, aplicand reguli metodologice, poate sa explice lumea asa cum este ea efectiv, insa totdeauna aceasta cunoastere utilizeaza presupozitii subiective pe care nu si le expliciteaza. Inaintea stiintei rationale, alaturi de ea, in prelungirea teoriei se afla mereu un context de cunoastere subiectiva alcatuita din judecati si prejudecati, mentalitati, credinte, stari de spirit, atitudini, aspiratii si iluzii apartinand unei anume viziuni globale traite despre lume si om. Aceste continuturi subiective sunt rezultatul intelegerii si interpretarii nemijlocite a lumii inconjuratoare precum si al propriei sale conditii si misiuni in lume.

·        Analitica existentiala. Stiinta reala depinde decisiv de contextele de cunoastere, de imprejurari non logice si nerationalizabile. Gadamer considera ca intelegerea si interpretarea nu pot fi tratate doar ca simple norme metodologice, ci sunt fapte de viata. Omul se cunoaste pe sine cunoscand lumea, si in cunoasterea lumii isi proiecteaza propriile calitati si interese. Deci nu putem cunoaste realitatea decat in termeni umani. Obiectivitatea pura nu poate fi niciodata atinsa. Orice cunostinta poarta pecetea esentiala a celui care produce respectiva cunostinta. Din aceste motive, orice cunoastere depinde de orizonturile traditiei, de ereditatea socio-culturala. In plus, orice cunoastere isi integreaza in si este facuta posibila de finitudinea umana. Prin aceste idei, Gadamer valorifica in context epistemologico-metafizic fenomenologia lui Heidegger.




Heidegger se integreaza in filosofia existentei - care este o varianta speculativ-antropologic si metafizica in existentialismul contemporan. Preocuparea lui Heidegger vizeaza un raspuns la problema Fiintei (existentei) ca atare. Porneste de la evidenta faptului ca ceva este, deci de la faptul de a fi, si se intreaba ce inseamna a fi (a fiinta) si ce este ceea ce este (fiinteaza). Pentru a putea rezolva aceasta problema, are in vedere acea fiintare care este privilegiata in raporturile sale cu fiinta. Aceasta existenta privilegiata este numita Dasein, respectiv fiintarea umana (modul specific uman de a fi) privita in ceea ce are esential, definitoriu, ireductibil. Omul este acea fiintare care este preocupata prin chiar natura sa de problema propriei fiinte si, prin aceasta, se refera la sensul fiintei in genere. Altfel spus: cel ce se intreaba despre sensul fiintei este captiv, prins, cuprins, in chiar intrebarea pe care si-o pune. De aceea, fiinta fiintarii umane este calea de acces catre abordarea fiintei fiintarii in genere.

Prin fiintari desemnam existentele concrete, ceea ce are localizare spatio-temporala, configuratie individuala, prezenta.

Fiinta se refera la sensul (rostul, specificul) a ceea ce fiinteaza, adica ce anume este o fiintare si cum anume fiinteaza ea. Prin Dasein Heidegger vizeaza omul in masura in care acesta este preocupat de un raspuns la intrebarea fiintei sale proprii. Mai mult: nu putem raspunde la intrebarea ce este omul, ci doar la problema modului sau de a fi (nu ce este, ci cum este). Heidegger identifica acele determinatii care structureaza Dasein-ul, caracterizeaza modul de a fi al omului in raport cu Fiinta. Aceste determinatii esentiale sunt numite existentiali (existentiale). Principalii existentiali sunt: faptul-de-a-fi-in-lume, faptul-de-a-fi-insusi, faptul-de-a-fi-impreuna.

Faptul-de-a-fi-in-lume nu se refera la un raport de exterioritate intre lume si om, ci la conaturalitatea omului cu propria sa lume. Lumea nu exista decat pentru om, iar calitatea de om implica in mod esential o lume proprie. Lumitatea se refera la ansamblul ustensilitatilor, folosintelor reale si posibile ce se ataseaza tuturor fiintarilor care ne inconjoara.

Faptul-de-a-fi-in-relatie-cu-altul denota ca socialitatea este definitorie pentru omul insusi, si nu o caracteristica accidentala. Fiecare incearca sa devina el insusi, un sine, o singularitate cu rost. Insa niciodata nu poate fi redus doar la (si absorbit de) ceea ce este Dasein-ul. Omul inteles ca Dasein se situeaza sub semnul posibilului, adica este esentialmente proiect, aruncare in afara si inaintea sa, ceea ce inseamna ca omul nu este o fiintare incheiata, compacta, masiva, ci devenire, temporalitate, neliniste si ingrijorare fata de propriul destin. Faptul-de-a-fi-impreuna este primar in raport cu individul (insul). De aceea, in viata fiecaruia domina predispozitia de integrare pasiva, conformista in orizonturile psihospirituale ale vietii cotidiene. Aceasta inseamna dominatia impersonalului, depersonalizarii, inautenticitatii. Intrucat Dasein-ul este preocupat de fiinta propriei fiintari, poseda deja o precomprehensiune ontologica, o cunoastere pre-reflexiva, spontana, produsa de adaptarea la mediul social. Filosofia si metafizica continua, critica si limpezesc aceasta hermeneutica primara, reflexa a vietii. Datorita precomprehensiunii ontologice, in viata sociala sunt dominante etichetele, algoritmul, conventiile, anumite judecati si prejudecati, modelele si valorile in uz; intelegerea de sine si limbajul decad in forma curiozitatii, vorbariei si agrementului. Viata cotidiana - ca orizont existential - este caracterizata prin banalitate, uniformitate, anonimat, impersonal. Heidegger surprinde modul in care omul isi poate intelege si interpreta rostul autentic prin ruperea manifestarilor de presiunile exterioare. In acest sens, accentul este pus pe grija, ingrijorare, neliniste; angoasa si grija sunt dispozitii afective, moduri de situare si implicare afectiva prin care omul (Dasein-ul) se concepe ca proiect. Fiinta proprie si rostul vietii sunt sarcini, obligatii fata de sine, nicidecum certitudini. Mai mult: Dasein-ul nu are acces la o unitate (unificare) a posibilitatilor in [prin/sub] care se proiecteaza pe sine. Aceasta fatalitate rezulta din finitudine. Moartea este posibilitatea cea mai proprie in structura Dasein-ului, intrucat este de neocolit si de neinlocuit. Nimeni nu-l poate salva pe celalalt de propria sa moarte. Finitudinea ne este constitutiva. Omul este o fiintare-intru-moarte, in sensul ca disparitia prin care se anuleaza orice posibilitate de a fi este mereu o prezenta (inca) absenta, adica momentan inactiva. Deci, moartea nu este un final, un capat, ci unul din existentialele Dasein-ului. Intelegerea acestui fapt modifica radical insusi modul de a fi al Dasein-ului.

In variantele sale metodologice (W. Dilthey), metafizice (Heidegger) sau filosofico-epistemologice si de critica a stiintei (Gadamer), hermeneutica ofera deschideri originale in intelegerea umanului. Specificul conditiei umane nu poate fi obiect al stiintei riguoase, ci este disponibil doar pentru explicitari, comprehensiuni si interpretari subiective.

·        Situatia cognitiva. Intelegerea si interpretarea nu apartin planului epistemic si metodologic, ci nivelului nemijlocit, existential. Acest nivel este purtator de sens, prin urmare, stiinta este conditionata de universul psihic si spiritual specific unei societati, format din continuturi subiective preexistente si neconditionate de cunoasterea rationala, continuturi care apartin sferei prereflexivului. “Situatia cognitiva” cuprinde acest context pre-, ne-, extra-stiintific, activ dincolo de si paralel cu presupozitiile metodei. “Modalitatea istorica a Dasein-ului uman este in mod exact caracterizata prin faptul ca nu este pur si simplu legata de un punct de vedere, nu este, deci, delimitata printr-un orizont cu adevarat inchis (imprejmuit – n.n.)”[13], ci presupune dezvaluiri de lumi in miscare pe masura ce comprehensiunea insasi avanseaza; plasarea in situatia istorica data – in care sunt active si filoanele traditiei – este calitativ altceva decat transpunerea empatica in altul sau supunerea obiectului comprehensiunii la normele subiective ale celui angajat in actul hermeneutic; exigenta de baza a comprehensiunii consta in fuziunea cu orizonturile in si prin care se poate accede la o adevarata constiinta istorica, iar aceasta fuziune cu (situare in) orizontul istoric “este opera specifica a limbajului” aflat intr-o “proximitate ingrijoratoare cu gandirea noastra”[14], fapt pentru care trebuie sa (se) evolueze de la intelegere la interpretare.

Constituita de catre, in si prin limbaj, experienta noastra cu lumea isi incorporeaza [si] cele mai felurite relatii vitale. Analiza ariei semantice a termenilor lingvistici, dar mai ales expresivitatea vorbirii poetice dovedesc faptul ca limba nu este o creatie a gandirii reflexive, ci faureste si caleste comportamentele fata de lume, iar acestea sunt reactii ale vietii insesi; in si prin limbaj [ni] se arata si prezinta lumea insasi;

“experienta verbala a lumii este «absoluta»”, intrucat “preceda tot ceea ce este recunoscut si considerat ca fapt de a fi (fiintare, fiintand – n.n.); lumea nu este, deci, tratata ca simplu obiect in sine al abordarii stiintifice: “raportul fundamental intre limba si lume nu inseamna ca lumea devine obiect al limbii. Dimpotriva, ceea ce este obiect de cunoastere si de enunt[are] este chiar totdeauna inteles in orizontul mundan al limbii.”[15]

Determinarea «existentei in sine» dobandeste prin stiinta o determinatie care priveste (se afla in legatura cu) vointa ce-si stabileste scopurile cercetarii, desprinzandu-se de lumea vietii nemijlocite; eliminarea continuturilor subiective este iminenta procedurilor stiintifice, insa “nu confundam pozitivitatea limbii si obiectivitatea stiintei”[16]. Daca prin experienta existenta se arata omului ca fiind si deopotriva semnificanta – iar aceasta se intampla numai prin accesul in/la limbaj –, stiinta isi construieste rigori teoretico-metodologice din perspectiva carora aceasta experienta naturala a lumii structurata de/prin/in limbaj este o sursa incorigibila de prejudecati. Procesu[a]l[itatea] limbii este urma si marturia finitudinii umane, instituind mediul inauntrul caruia se etaleaza intreaga noastra experienta a lumii in forma experientei hermeneutice implicate in si patrunse de istoria eficientei comprehensive.

“Cuvantul nu este nicidecum un instrument care permite sa se construiasca un univers al fiintarii obiectivate si returnate ca disponibila prin calcul, cum face limba matematicilor. O vointa infinita nu poate, nici un spirit infinit, sa depaseasca experienta fiintei (existentei – n.n.) potrivite (corespunzatoare – n.n.) finitudinii noastre. Mediul limbii este singurul care, raportat la ansamblul a ceea ce exista, mediaza esenta finita si istorica a omului cu el insusi si cu lumea.” [17]

Din acest unghi, scientismul nu poate fi legitimat, intrucat intretine un mit al stiintei.

·        Lumea in care traieste omul este structurata de, in si prin limbaj. De aceea, nu poate fi redusa la mediul inconjurator, ci presupune un comportament uman, asimilarea de catre o comunitate de limbaj – conditie in afara careia nici nu se poate vorbi de «lume». Omul insusi nu poate fi independent de aspectul particular, determinat, sub care i se arata lumea si, de fapt, exista pentru el. Medierea de ordinul limbajului nu poate fi abordata in ceea ce are specific – respectiv, activismul in prezentul propriu-zis al orizonturilor traditiei drept conditie indispensabila comprehensiunii existentiale – prin rigori metodologice si proceduri obiectivante din cunoasterea stiintifica. Sensul hermeneuticii releva – dincolo de imperativul unei baze metodologice a stiintelor umaniste – un aspect universal al filosofiei. Vizarea limbajului din unghiul valorii sale ontico-ontologice produce o dislocare problematica: de la metoda catre intemeierea unui discurs filosofic despre conditia umana.

“Filosofia limbajului – constata Alexandru Boboc – studiaza in principal urmatoarele: a) limba si semnele, respectiv problematica semioticii; b) limba si semnificatia, respectiv problematica semanticii; c) gramatica si teoriile gramaticii, respectiv sintaxa si interpretarea ei prin componentele semantica si fonologica; d) limbajul si actiunea, in principal pragmatica si semnificatia ei veritabila (dincolo de inchidere in ceea ce s-a numit «pragmatic turn»); e) limba si gandirea, respectiv cuvantul si conceptul si raporturile dintre lingvistica si logica; f) limba si cunoastere, respectiv raportul cunoastere–limba–realitate si interactiunea lingvisticii cu teoria cunoasterii si ontologia.” Simultan, aceste dimensiuni sunt abordate filosofic din perspectiva unei ontologii a «diferentei ontologice». Acest concept impus de Heidegger este prezent in intreaga hermeneutica a lui H.-G. Gadamer, insa chiar lingvistica si semiotica si-l asuma in maniere specifice. Expresia limbaj si ontologie folosita de Alexandru Boboc ni se pare a fi semnificativa pentru integrarea filosofica a celor mai variate optiuni teoretico-metodologice actuale in investigarea limbajului, semnelor si culturii in general; cum precizeaza autorul insusi, aceasta expresie “asociaza exemplar un domeniu fundamental al fiintarii (nu doar o modalitate de comunicare) cu un domeniu fundamental al fiintei”[18]. Aceasta conditie ontico-ontologica a limbajului ni se pare a fi recunoscuta in discursuri si optiuni teoretico-metodologice aflate in disputa, fixarile polemice nefiind dispuse la posibile si legitime jonctiuni. Se poate banui chiar o aceeasi [pre]supozitie ontologica prin care ordinea umana se singularizeaza in univers, asumata insa in coordonate distincte: menirea semiologiei, limba ca sistem, cuplul semnificant/semnificat si caracterul nemotivat al semnului (F. de Saussure); demitizarea ego-ului prin analiza functiilor [meta]lingvistice ale pronumelui personal (É. Benveniste); regulile intrinseci ale actelor de limbaj (J. Searle); [re]inventarea [si interiorizarea] lumii prin limba, si antropologia «omului dialogal» (C l. Hagège); omul ca semn (Peirce), semioza, cultura ca sistem de semne prin care se opereaza segmentarea lumii (semiotica); «diferenta ontologica» dintre Fiinta si fiintare gandita in categoria temporalitatii Dasein-ului, limbajul ca lacas/salas/adapost al Fiintei (Heidegger); fuziunea eului cu lumea in mediul limbii (Gadamer); comprehensiunea diltheyana sau intercomprehensiunea catre care tinteste actiunea comunicationala (Habermas) s.a.m.d.

·        Structuralism si hermeneutica. Chiar paradigma structuralista a lui Claude Lévi - Strauss nu este straina de o asemenea presupozitie ontologica:

“tot ceea ce este universal la om pune in evidenta ordinea naturii si se caracterizeaza prin spontaneitate, in timp ce tot ceea ce este supus unei norme tine de cultura si prezinta atributele relativului si particularului”[19].

Aceasta opozitie are doar o valoare metodologica [20]: prin “natura” se desemneaza “tot ceea ce este in noi ereditate biologica”, iar “cultura” cuprinde “tot ceea ce detinem din traditia externa” [21] (obiceiuri, credinte, institutii, tehnici ale vietii materiale etc.); este vorba de “doua mari ordini de fapte”: natura ca “univers al legilor” si cultura ca “univers al regulilor” [22]. Mai mult: desi aplica modelul lingvistic al lui Saussure este in antropologie si in special in analiza relatiilor de inrudire, considera ca, pentru a intelege o cultura – alta decat cea careia ii apartin –, etnologul si sociologul trebuie “sa se transpuna in oamenii care traiesc in ele (), sa sesizeze o epoca si o cultura ca un ansamblu semnificant”[23]; perspectiva structurala are, deci, nevoie de un preludiu comprehensiv si de o finalizare hermeneutica.



Exigentele epistemologice stabilite de Claude Lévi-Strauss pentru cercetarea antropologica sunt aplicate de Michel Foucault in studiul istoriei; unificarea perspectivelor care au ca obiect acest vast teritoriu este urmarita prin centrarea discursului asupra istoricitatii ideilor in si prin care este posibila circumscrierea unei teorii a structurilor culturale. Antropologia structurala dezvaluie anumite egalitati semantice (structura = inconstient = simbol = model = limbaj) care polarizeaza spatiul realitatii (efective sau posibile) intre cultura si natura – intelese ca stari ideale, deci ca moduri de articulare posibila a unor sfere existentiale distincte si dispuse antinomic. Daca orientarile hermeneutice – la Dilthey, de pilda, in termenii unui dualism teoretico-metodologic – puneau accent pe intelegerea/interpretarea sensului – prezent in faptul uman si in istorie –, linia inaugurata de Lévi-Strauss si dezvoltata pana spre consecinte ultime de catre Foucault nu mai accepta constiinta, spiritul ca punct de pornire si sistem de referinta. In Cuvintele si lucrurile, Michel Foucault afirma ca este interesat de detectarea acelor configuratii care, in spatiul cunoasterii, au dat nastere diferitelor forme de cunoastere si experienta empirica: “o asemenea analiza () nu tine de istoria ideilor sau a stiintelor: este mai curand un studiu care se straduie sa regaseasca pornind de la ce au fost posibile cunostinte si teorii; potrivit carui spatiu al ordinii s-a constituit cunoasterea”[24]; se abordeaza arheologic istoria pentru a identifica acele a priori-uri care au facut posibila aparitia stiintei actuale:

«campul epistemologic» – «epistema». Accentul este fixat pe descrierea mutatiei culturale care a facut sa apara “omul” (ca obiect) in spatiul cunoasterii: “atunci cand istoria naturala devine biologie, analiza bogatiilor devine economie, mai ales atunci cand reflectia asupra limbajului se face filosofie si cand se depaseste (se sterge, dispare – n.n.) discursul clasic in care fiinta si reprezentarea isi gaseau locul lor comun, atunci, in miscarea profunda a unei asemenea mutatii arheologice, apare omul cu pozitia sa ambigua de obiect pentru o cunoastere si de subiect care cunoaste” [25].

Cunoasterea, experientele, limbajul sunt marcate de finitudinea fundamentala a omului; analiza lui Foucault, desi cu alte mize, nu poate intra in conflict esential cu rostul atribuit finitudinii de Gadamer in cu totul alte contexte: mai precis, ale unei hermeneutici existentiale. Totusi, pozitia lui Foucault este (si) antihermeneutica; el urmareste dislocarea stiintelor umane de antropocentrism. Paradigmele pozitivitatii/stiintificitatii actuale concentrate asupra limbajului

“prevad fara indoiala ca omul este tocmai pe cale de a disparea”; in paradigmele modernitatii, “moartea lui Dumnezeu si ultimul om sunt parti legate” – afirma Foucault in prelungirea lui Nietzsche; si, de fapt, nu atat “absenta sau moartea lui Dumnezeu” sunt de dovedit, ci “sfarsitul omului”: “finitudinea omului a devenit sfarsitul sau”; “l’homme va disparaitre” [26].

Foucault considera ca impotriva pozitivismului si, in general, impotriva rationalitatii stiintificizante moderne nu poate fi invocata [re]intoarcerea la sfera traitului – implicit, la hermeneutica. Dincolo de intreaga mostenire a gandirii europene, ne putem intreba “daca intr-adevar omul exista”; raspunsul este paradoxal: vremuri apropiate ne arata ca “existau lumea, ordinea sa, fiintele umane, dar nu omul”[27]. Aceste problematizari si diagnostice ne ingaduie sa sustinem ca, desi Foucault identifica – in prelungirea rigorilor metodei structurale – structuri impersonale situate dincolo de subiect si obiect, se poate vorbi de o dimensiune hermeneutica a demersului teoretic, fie si pentru simplul motiv ca reactiveaza anumite filoane interpretative si critic-valorizatoare de origine nietzscheana. El produce un salt: de la structuralismul metodologic la o filosofare structuralista, angajand o implicita hermeneutica reductiva/finalista. Componenta comprehensiv-interpretativa este si mai evidenta in punctele de vedere post-structuraliste si post-hermeneutice – fie ca este vorba de “de-constructia” lui J. Derrida, de “gandirea rizomica” a lui G. Deleuze sau de “intercomprehensiunea” lui J. Habermas.

·        Structuralismul, semiotica si hermeneutica au in comun un set de presupozitii metodologice: primatul ansamblurilor fata de elemente, activismul sensului, preferinta pentru sensul fixat in obiectivatii culturale. Cu statutul de ipoteza deloc intamplatoare – asa cum ne indeamna sa credem analizele sumare de mai sus –, consideram ca este prezenta si o presupozitie ontologica: intelegerea umanului prin cultura, ca mediu “artificial”, inventat, ne-natural, articulat simbolic, astfel incat realitatea insasi – exterioara si interioara – probeaza o natura istorica intrucat este subordonata fata de si prezenta in chiar structurile si cerintele limbajului. Studiul limbajului si semnelor este, deci, cel putin in intentia sa de substrat, integrabil unei ontologii a umanului. Metoda si filosofia hermeneutica sunt dispuse sa surprinda restituirea unui univers al sensului surprins in plurivalenta sa creata si traita istoric si social. Demersul filosofic asupra valorilor este, marturisit sau nu, de natura hermeneutica, intrucat accentul cade pe traire, intelegere si interpretare. Metodele structuraliste, semiotice initiaza, fata de fenomenul respectiv, un comportament de tip explicativ, sau, mai bine zis, descriptiv-explicativ. Cele doua atitudini teoretico-metodologice sunt, insa, complementare. Asa cum remarca Paul Ricoeur [28], explicatia si interpretarea pot fi situate pe un arc hermeneutic unitar. Mai intai, pentru ca ambele prefera textele adica discursurile fixate prin scriitura. Acestea sunt posterioare actelor efective de semnificare si comunicare; mai mult, le considera in si cu mijloacele sistemelor de semne. Desigur, semiotica apeleaza intr-o mai mare masura la constructe teoretice, astfel incat concretetea semnificativa a textului dispare, mai ales datorita ocultarii autorului, receptorului si a mediului, circumstantei ce conditioneaza orizontul de semnificatii si intentii proprii discursului fixat in si prin text. Trebuie, insa, observat ca un risc analog este posibil si pentru optica hermeneutica: acordand prea mare credit dimensiunilor mentionate, poate esua in ipoteze care subiectiveaza in exces mesajul. Deci, supralicitarea universului de semnificatii intretinut de opera, excesul de creativitate si interventie in captarea sensului este un pericol care pandeste atat pozitiile semiotice cat si pe cele hermeneutice. Tocmai de aceea, important este ca tentativele explicative si/sau comprehensive de apropriere a sensului sa restituie orizontul de semnificatii al textului, si nu pe cel proiectat asupra textului. Intrucat dominanta este operatia de transcodaj, adica trecerea dintr-o retea de semnificatii in alta, explicatia si intelegerea, interpretarea pot conlucra pe directii care duc la corijari reciproce. In timp ce codul, remarca P. Guiraud, structureaza mesajul – respectiv, ansamblul de reguli/conventii de semnificare/comunicare organizeaza continuturile textuale –, receptarea trece dincolo de cod, angajand subiectivitatea destinatarului:

“hermeneutica este un cifru (filosofic, estetic, cultural, psihologic) aplicat de catre receptor”[29]

decodificarii lumii unice a sensului (fixat in si transmis printr-o structura textuala). Acest fapt este mult mai evident in cazul unor coduri slabe cum sunt cele estetice: plasmuirea de lumi imaginare, inefabilul dominantelor afective, forta de sugestie a combinarii semnelor si energiile expresive pun in dificultate receptarea pur intelectuala; imaginarul artistic propune un alt mod de insusire psiho-spirituala a misterelor existentei, si, totodata, “compenseaza lipsurile si frustrarile lumii si societatii traite”; de aceea, limbajul nu este un simplu mijlocitor intre creator si receptor; desi structurat prin coduri (U. Eco se refera la hipercodificare si inventii de coduri intens personalizate), textul trimite mereu catre sine insusi ca sursa inepuizabila si intraductibila de sensuri: “mesajul estetic nu are simpla functie tranzitiva, de a (con)duce la un sens anume, ci este un obiect, un mesaj-obiect”[30]. In aceasta postura se afla, de fapt, toate valorile si operele culturale.

·        Problema interpretarii trebuie pusa in alti termeni decat la Wilhelm Dilthey. Antinomia pe care acesta o ipostazia intre explicatie, pe de o parte, intelegere si interpretare, pe de alta, nu mai functioneaza, deplasarea explicatiei din stiintele naturii in planul modelelor lingvistice solicita transformari profunde in modul de a concepe actul interpretativ. Acesta este, asadar, confruntat cu un model de inteligibilitate ce apartine stiintelor umane. Chiar la Dilthey opozitia puternica se afla intre explicatie si intelegere, din dorinta de a separa, sub raportul obiectului si metodologiei, doua sfere de realitate – natura si spiritul – fata de care trebuie luate atitudini diferite de catre subiectul cunoscator. Spre deosebire de aceasta opozitie, cea dintre explicatie si interpretare este mult atenuata. Caci, daca intelegerea presupune, printr-un soi de complicitate afectiva, transpunerea in psihicul celuilalt, interpretarea se aplica, conform unor rigori ce nu anihileaza totusi interventia subiectivitatii, acelor manifestari ce sunt fixate in opere, documente s.a.m.d. Or, puterea de semnificare a acestora este oarecum independenta de intentiile subiectului ce se fixeaza in si prin ele. Daca, de obicei, procedeele hermeneutice porneau de la textul trait, marcat, in orice caz, de o subiectivitate, cele structuralist-semiotice vizeaza preponderent relatiile interioare textului care fac posibila aparitia sensului. Dar, intrucat interpretarea urmareste actualizarea disponibilitatilor semantice ale textului, travaliul explicativ de tip semiotic si structuralist – intrucat nu poate ocoli, nici prin formalizare, intentia semnificanta si dimensiunea sensului insusi, ci doar ii desconspira tehnica de constructie – este un demers necesar si pregatitor pentru o semantica – hermeneutica, desigur – mai adanca si cu o doza redusa de labilitate psihologic-subiectiva. Se poate spune ca exista inauntrul semioticii o intreaga problematica specifica, prin obisnuinta si claustrari metodologice, hermeneuticii. Instrumente descriptiv-explicative elaborate in functie de reperele semioticii permit jonctiunea cu traditia hermeneutica. Semiotica insasi a devenit constienta de imperialismul lingvistic careia i-a cazut prada si care a facut-o posibila. In instituirea constructelor semiotice intervin presupozitii comprehensive. Astfel, modelele de inteligibilitate care privesc literaritatea, poeticitatea, categoriile narativitatii s.a. angajeaza intuitii si imagini prereflexive, dominante de gust, epoca, fixari conjuncturale s.a.m.d. De aceea, chiar daca pretind obiectivitate stiintifica, au o infrastructura hermeneutica, iar aceasta poate fi activata in aplicatiile de lectura propriu-zisa. Pe de alta parte, hermeneutica nu mai poate miza doar pe genialitate romantica si virtuozitate filologica in actul comprehensiv. In varianta Schleiermacher si Dilthey, intentia era de a delimita specificul stiintelor spiritului; de aceea, accentul este pus pe comprehensiune; aceasta, spre deosebire de observatia faptelor naturale, presupune apropierea semnelor expresive ale unei vieti psihice, transferul prin intropatie in interioritatea altcuiva – ca alternativa la atitudinea obiectiva, neangajanta a observatiei – si aprehensiunea coeziunii inlantuirilor semnificative; “in aceasta schema dihotomica, interpretarea nu putea sa apara decat ca o subdiviziune a comprehensiunii”[31]. Or, in momentul in care hermeneutica se confrunta cu modele structuraliste si semiotice, interpretarea insasi suporta o deplasare epistemologica, integrandu-si mediatori explicativi in fata regulilor de compozitie textuala. Acest fapt atrage dupa sine “deplasarea de la hermeneutica simbolului catre hermeneutica textului” si a acesteia “catre hermeneutica actiunii umane”[32], iar actiunea - mai ales cea comunicativa - presupune intersubiectivitatea modelata de exigentele intercomprehensiunii.


Lecturi obligatorii:

1                                         Nicolae Rambu, Prelegeri de hermeneutica, Edit. Didactica si Pedagogica, R.A., 1998, cap.XXII

1                    Alexandru Boboc, Hermeneutica si ontologie, Edit. Did. si Pedagogica, R.A., 1999, cap.II








Politica de confidentialitate

DISTRIBUIE DOCUMENTUL

Comentarii


Vizualizari: 1045
Importanta: rank

Comenteaza documentul:

Te rugam sa te autentifici sau sa iti faci cont pentru a putea comenta

Creaza cont nou

Termeni si conditii de utilizare | Contact
© SCRIGROUP 2019 . All rights reserved

Distribuie URL

Adauga cod HTML in site