Scrigroup - Documente si articole

Username / Parola inexistente      

Home Documente Upload Resurse Alte limbi doc  

CATEGORII DOCUMENTE





ArheologieIstoriePersonalitatiStiinte politice


Mircea Vulcanescu si arheologia posibilului - Arheologia unui posibil „om romanesc”

arheologie

+ Font mai mare | - Font mai mic







DOCUMENTE SIMILARE

Trimite pe Messenger
DESCOPERIRI ARHEOLOGICE DIN PERIOADA SECOLELOR VI-XI D. HR. IN SPATIUL EST-CARPATIC
Mircea Vulcanescu si arheologia posibilului - Arheologia unui posibil „om romanesc”
Procesul neolitizarii

Arheologia unui posibil „om romanesc”

1. Intre accident si esenta. Meditatiile lui Mircea Vulcanescu asupra identitatii spatiului romanesc au avut, prin intuitiile sale profunde, rolul unor calauze cu adevarat deschizatoare de drumuri. Elaborarile sale au constituit placenta din care s-au hranit apoi multe dintre discursurile construite in marginile fiintei si care altfel ar fi fost cu neputinta. Cu toate acestea, incercarea lui Vulcanescu a fost nu o data ironizata si ridiculizata, atitudine care s-ar putea sa fie astazi oarecum augmentata deoarece actul perceptiei intelectuale pare tot mai mult bruiat, daca nu in mare parte anesteziat, de imaginea unei „atmosfere” romanesti eminamente politice. Cioran, de exemplu, credea ca discursul din Dimensiunea romaneasca a existentei este incomplet, nedesavirsit, ca i-ar lipsi „complementul negativ” prin care sa fie conceptualizata prezenta si a raului in existenta romaneasca („ma voi  sforta sa intunec putin icoana Mioritei, sa vorbesc si de galbeaza ei”, ii marturisea lui Vulcanescu intr-o scrisoare[1] trimisa din Paris la 3 mai 1944); mai exact spus, incurabilul pesimist ar fi vrut  si o „analiza a adagiului fatal «n-a fost sa fie»”, in care parea sa gaseasca „cheia tuturor neizbutirilor noastre si formula in sine a oricarei ursite” (e aici o recunoastere explicita a faptului ca orice  existenta sta sub  semnul precaritatii, al neimplinirii, al nedesavirsirii).      



Dar cei mai iritati si mai revoltati dintre exegetii textelor metafizice ale lui Mircea Vulcanescu sint, probabil, „esentialistii”, predispusi la respingerea unor ipoteze sau silogisme, prompti in a sanctiona subtilitatile si constructiile in filigran ale ginditorului sau orgoliul cu care acesta si-a revendicat, in raport cu unele idei, dreptul de „marca  inregistrata”. Aceeasi „esentialisti” care l-ar sanctiona cred si pe Mircea Eliade,  cel care, cu gindul la o „solidarizare cu esentele balcanice ale romanismului”, ii scria (la 21 aprilie 1936)  lui N. Argintescu-Amza ca crede „enorm intr-o Romanie in eternitate, care incepe la Cucuteni si se va stinge intr-un Plato romanesc”[2].    

In primavara lui 1937, Mircea Vulcanescu rostea o conferinta la Fundatia Universitara „C. N. Vasiliu-Bolnavu”, un text elaborat in 1934 si care purta titlul: „Omul romanesc”[3]. Analizele fenomenologice de aici sint de fapt niste bruioane concentrate, texte juxtapuse care au o evidenta incarcatura de sugestii, cu ipoteze care contin in nuce  fie acolada unor dezvoltari ulterioare, fie idei extrem de pretioase care, din pacate, au ramas doar in acea forma. Simtind ineditul si dificultatea temei, dar voind sa asigure gindurilor fecunditate maxima, Vulcanescu face – chiar daca nu atat de riguros – distinctii absolut necesare demersului sau, recunoaste si indica predecesorii intr-o atare tema, intra cu ei intr-un „dialog” calm, onest, dens.

 Intr-un context in care rationamentele luau infatisarea unor sofisme construite in cheie biologica, mai mult: cind argumentele si ratiunea paleau in fata politicianismului  de factura machiavelica, Vulcanescu isi pastreaza luciditatea si coerenta gindirii. El indeparteaza orice urma de imixtiune a ideologiei care-si traia in acel moment – sintem in intervalul 1934-1937 – visul ubicuitatii atotputernice, pune intre paranteze conceptul de „rasa” prin conotatia sa biologica si vorbeste de „roman” ca facind parte dintr-un „neam”, cuvint care isi pastra noima nepatata de la cronicari si Cantemir incoace. Optiunea lui Vulcanescu nu este conjuncturala. Prin „neam” el intelege „ceva mai adinc” decit rasa, si anume: „o realitate care sta la incheietura metafizicii cu istoria, o unitate de soarta, de destin in timp” si care poate fi recunoscuta printr-o garnitura de temeiuri: „pamint, singe, trecut, lege, limba, datini, obicei, cuget, credinta, virtute, munca, asezaminte, port, dureri, bucurii si semne de traire laolalta, stapiniri si asupriri” (DRE, 15).          

 Mircea Vulcanescu vorbeste asadar despre natura limitativ-duala a neamului, un loc geometric in care se regasesc sublimate (sub forma unei „unitati de destin istoric”) dimensiunile metafizica si istorica ale unei comunitati. Fara sa semene cu o dogma, neamul este o realitate vie, cu o evidenta pecete etica, o structura aflata permanent intr-un proces de sincronizare (adica de „actualizare”) cu determinatiile ce vin dinspre    fiecare generatie si fiecare om.

Sa nu ignoram insa fatalismul ce caracterizeaza un asemenea „construct” cum este neamul, o trasatura care, o data cu fenomenologia facuta mai tirziu „existentei romanesti”, va lua „uneori” chipul unei „tragice fatalitati”. Numai asa se poate accepta ipostaza unor neamuri care „si-au tradat destinul”, s-au abatut deci de la proiectia data de „chemarea”, de „indemnurile” predecesorilor (a caror creatie poate suplini „carenta” contemporanilor, insa „numai in oarecare limite” – v. DRE, 16).

Dar daca e adevarat ca exista neamuri care nu evolueaza in concordanta cu destinul, atunci nimic nu ne impiedica sa presupunem ca o atare evolutie sta sub „cifrul” unui apriorism. De altminteri, in demersul sau situat intre psihologia popoarelor si mentalitate, acolo unde spera sa descifreze modul in care s-a constituit mentalul romanului si ce determinatii il alcatuiesc, M. Vulcanescu incadreaza cercetarile anterioare efectuate de Dumitru Draghicescu si M. Stefanescu in „apriorism imitativ” si, respectiv, „apriorism decretativ”, spre deosebire de discursul sau care ilustreaza un „apriorism etnic”[4] si care s-a spus ca avea, in termenii lui Jung, o tinta asemanatoare celei blagiene: „nivelul etnic al inconstientului”[5].

Judecatile din „Omul romanesc” sint in cea mai mare parte a lor pregatitoare pentru fenomenologia pe care Vulcanescu o va „schita” in marginile existentei romanesti, aceasta din urma devenind de fapt (epi)centrul reflectiilor sale ontologice. El „scaneaza” insa de pe acum registre ale fiintei si incearca apoi sa distileze rezultatele pina ce ajunge la aproximativa fizionomie a vreunui concept.

Metafizic vorbind, calea pe care o urmeaza „anticipatorul” (si nu doar „cercetatorul”) Vulcanescu este cea aristotelica. Observatia sociologica s-a metamorfozat, prin inductie incompleta, in seturi de determinatii ale unui substrat (o ipostaza a fiintei), pentru ca intr-o alta bucla a demersului sa prinda incet-incet contur forma, prin care determinatiile vin sa alcatuiasca un anume concept in care irumpe esenta.

Si totusi deasupra demersului construit de Vulcanescu in „Omul romanesc” plutesc nu doar posibilele rezerve ale „esentialistilor”, ci si ambiguitatile firesti ale unei schite ce se va infasura cu timpul in pinza, nici ea lipsita de nedumeriri, a altor schite[6]. Citind acest eseu, nu poti sa nu te gindesti la o polisemie productiva a esentei catre care judecatile lui Vulcanescu lasa, sa spunem asa, ferestrele intredeschise. Nu putem ignora ipostaza esentei ca una care se opune „accidentului”, dupa cum ne intrebam daca demersul vulcanescian nu este unul care procedeaza printr-o „purificare” a determinatiilor, printr-un proces de trecere de la pur la impur, intocmai cum vechii chimisti indepartau dintr-un amestec, prin distilare, tot ceea ce era element alogen pentru a obtine, la urma, substanta pura, esenta.

Dincolo de orice presupozitii mai mult sau mai putin indreptatite, un lucru ni se pare aproape indubitabil: discursul construit de Mircea Vulcanescu este din categoria celor logic-conceptualiste, caci el este interesat de acea retea de determinatii care definesc si – prin aceasta – delimiteaza un concept. Sub raport metafizic, analizele din „Omul romanesc” pot fi judecate intr-un anumit sens in orizontul cognitiv a ceea ce Aristotel numea „entitati formate contextualizat”[7], cele pentru care el stabilea ca „fiecare individual care nu are o existenta contextuala este unul si acelasi lucru cu esenta”[8].  Esenta este identica, spune stagiritul, cu individualul, dar nu intotdeauna, caci o proprietate – de pilda albul – poate avea o dubla semnificatie: „se numeste «alb» si insul caruia, in context, i se intimpla sa fie alb, dar si proprietatea contextuala”[9].



 Romanul de care vorbeste Vulcanescu este si nu este o fiinta contextuala: e format de/intr-un context anume, dar pe autor il intereseaza ceea ce este „etern” in aceasta fiinta, mai exact: romanitatea. Tocmai de aceea „a fi roman” este si nu este acelasi lucru cu „esenta” romanului. Se va spune ca exista astfel la Vulcanescu riscul acelui sofism, formulat cindva de acelasi Aristotel, numit „Fallacia accidentis”, in intelesul modern al acestuia, si anume: a considera caracterele accidentale ca pe niste determinatii esentiale. Discursul lui Vulcanescu este unul speculativ si implica o anumita doza de (inevitabila) ambiguitate. Iesirea dintr-un asemenea paradox – in masura in care el ar fi invocat – seamana cu solutia data de acelasi ginditor grec: daca e vorba de individuale prime – si „romanul” lui Vulcanescu pare sa fie dintr-o atare categorie – atunci „obiectiile sofistice” sint similare celor aduse in situatia cind se considera ca „Socrate” si „esenta lui Socrate” sint unul si acelasi lucru[10].  „Romanul” si „esenta romanului” par sa calchieze o aceeasi relatie.     

2. Romanul si „ispitele”. Enunturile atat de dens formulate de Vulcanescu, si care se succed uneori intr-un mod insolit, se sprijina pe o greu de eludat armatura istorica. Romanul de care vorbeste este rezultatul unui proces istoric indelungat, in a carui matca s-au topit imprejurari diverse dar definitorii, influente receptate si acceptate in timp de romani, „ramasite” botezate de Vulcanescu ca fiind „ispite”, „indemnuri”, „imbolduri”. Dar influentele acestea sint, in parte, si niste confluente. Romanul n-a venit la aceasta intilnire ca un contur gol, lipsit de orice trasatura, el aduce cu sine tulpina, trunchiul, care va instructura altoiul intr-una din ramurile sale.

Nu putem eluda totodata faptul ca Vulcanescu scria despre „omul romanesc” intr-o vreme cind, in Europa, mai exact: in Germania, se consumau entuziasmele de virf ale miscarii rasiste, concentrata in cele din urma in epidemicul fenomen al pangermanismului. Chiar daca lucrurile sint de-acum stiute, nu e de prisos sa amintim, intre alte consecinte ale starii de atunci, un aspect poate doar aparent inofensiv: la Universitatea din Lipsca functiona, in 1933, o catedra de „teoria raselor” care avea sarcina sa fundamenteze teoretic doctrina superioritatii  rasei ariene in raport cu alte „rase si natiuni”[11].

Concepute ca „posibilitati de a fi”, atare „ispite” au inceput cu cea romana si au continuat cu altele nu mai putin cunoscute: bizantina, slava, franceza, germana, evreiasca, ungaro-polona, greco-bulgara, tiganeasca, la care s-a mai adaugat un „rest”: ispita orientala, occidentala, a Nordului si a Sudului. Vulcanescu alcatuieste de fapt o diagrama a elementelor dominant psihologice (sufletesti) care se pot developa in urma contactului dintre elementul romanesc si ispitele alogene.

Intre trasaturile izvorite din indemnurile autohtone (aici Vulcanescu il crediteaza pe Dan Botta[12]) se afla: „scepticism, masura, incapatinare, rabdare”, iar personalitati reprezentative pentru acest filon al revoltei fondului nostru trac sint Aron Pumnul, Parvan, Nae Ionescu, Blaga (e citat textul acestuia „Revolta fondului nostru nelatin”) si alti autohtonisti.

 De la romani ne-au „ispitit” elemente ca: „juridicitate, caracter, consecventa, iezuitism”. Au ramas in timp cronicarii, unirea religioasa, pledoaria latinistilor, dar si semnele fizice a unui loc ca Blajul, „cu nesfirsitul sau sir de canonici”, un spatiu pe care, sa ne-amintim, Eminescu l-a botezat „mica Roma”.

 Influentele bizantine, descifrate dar si ilustrate de un Iorga sau un Hasdeu, sint resimtite in politica sau inseamna inclinatia spre „stralucire, fast, sforarie, jafuri, largime, toleranta”, iar printr-un releu ca revista Viata Romaneasca, dar si prin spiritul lui C. Stere sau prin ceea ce a reprezentat poporanismul si, partial, semanatorismul  Vulcanescu insira atitudinile dominant slave: „religiozitate, lasare in voie, moliciune, exaltare, mladiere, delicatete” (este subliniata o trasatura importanta: „sufletul slav” ispiteste cu limite, si anume „nu disloca eul”). Conjunctia slavo-bizantina e condensata in existenta ca atare a manastirilor.

Momentul 1848 – asupra caruia  autorul va starui putin mai mult – a reprezentat, ca si „ispita ovreiasca”, o „scoatere din sine” (prin imitatie), o anume „dislocare”, in vreme ce influenta germana ar fi insemnat „reintoarcere spre sine”, „colocare” (marca unei atare „ispite”: junimistii, Eminescu, interesul pentru metafizica).

 Ceea ce Vulcanescu numeste ispita ungaro-polona nu este altceva decit combinatia dintre cea romana si cea bizantina, aceasta din urma cunoscind si o ipostaza noua, cea „trivializata” – ispita balcanica (greco-bulgara). Ardealul, crede Vulcanescu, ar fi cunoscut „ispita polono-maghiara de trufie”. Tot in zona ispitelor „miscate” se situeaza si cea tiganeasca, a carei amprenta prin „nerv, duiosie, reactie zgomotoasa, farmec” iese la suprafata in expresia sintetica numita: „mahala”.

Contemplatia, nerusinarea, pasivitatea, echilibrul si – din nou – scepticismul s-ar datora ispitei orientale, iar imboldul muntelui, al sesului si al apei, al cimpului si al Dunarii ni le-ar fi inspirat Nordul si Sudul. Tabelul medeleevic al „ispitelor” se incheie cu o concluzie: „Romani reprezentativi: sintetici” (DRE, 18).

M. Vulcanescu nu explica in ce consta mai exact mecanismul acestor influente. Aflam insa ca ele nu actioneaza intr-o puritate desavirsita ci in combinatii pe care le justifica o anume ratiune istorica. Bunaoara, in acelasi text „Omul romanesc” (v. DRE, 18), dupa enuntul concludent invocat mai sus, autorul parca schiteaza sinteza caracterologica a romanului reprezentativ sau o varianta a acestuia: „Expunere (logica) franceza, metafizica germana, religiozitate slava, arta ovreiasca – tiganeasca, politica bizantina, viata mondena – balcanica”. Dupa care urmeaza tot o ebosa, in patru puncte, a trasaturilor care par sa ilustreze matrita unui amalgam al „ispitelor”: „1. Simtire slavo-tiganeasca (adinca, duioasa); 2. Cugetare traco-germana (greoi, substantial); 3. Expunere franco-iudaica (relational); 4. Faptuire balcano-bizantina (individualism), dar cu criteriu roman (care se da drept grija de colectivitate)”.

Reluate si, uneori, usor nuantate, asemenea dimensiuni, spune Vulcanescu, sint „elemente reale”, de sinteza, pe care fie ca vrem sau nu, fie ca ne place sau nu, „le purtam in noi”. Trasaturi care ne limiteaza dar de care, nu de putine ori, ne si delimitam (vezi, de pilda, relatia dintre balcanismul bizantin, sensibilitatea slavo-tiganeasca si „sobrietatea taraneasca”, cea din urma fiind o pavaza serioasa in fata forcepsului dislocarii, a scoaterii din sine a romanului).

3. Romanitatea sau nostalgia criteriului. Influentele si-au conturat structura in timp prin variile „curente politice si culturale” care au caracterizat spatiul romanesc (DRE, 19). Vulcanescu se opreste de altfel cu analiza sa asupra unui asemenea moment istoric extrem de important, si anume pune sub lupa cadrele de laborator ale pasoptismului. Este o intrerupere („Romania a avut o cultura – ’48 a rupt-o”), o intrare in regimul istoric al imitatiei, un moment al instrainarii sufletului romanesc de sine. Numai ca Vulcanescu salveaza pina la urma o parte din semnificatia acestei „taieturi” care a fost Anul 1848 (si ecluza istorica generata de el), prin relatia ce o instituie intre mentalitatea revolutionara, pe de o parte, si esenta de natura spirituala a unei natiuni. Metoda pe care o aplica era atunci la moda in marile capitale filosofice europene. Prin reductia fenomenologica a pasoptismului, el incearca recunoasterea „eternitatii” acestuia, laolalta cu definirea limitelor si functiilor istorice pe care le-a avut. Astfel, „in ordine vesnica”, „adevaratii pasoptisti” sint cei ce traiesc urgenta lui „acum ori niciodata” si sensul „existential” al lui „croieste-ti alta soarta”; ei „simt chemarea momentului, simt stringenta, caracterul imediat necesar, impetuozitatea interventiei active, modificatoare, reformatoare”, „ruptura si ascutisul taios al alternativei care impune, sa faci sau sa nu faci” (DRE, 24). Toate acestea erau conditii indispensabile „prinderii momentului”, a „trenului Romaniei”.




Ispitele au fost insa factori sau stimuli pe care spatiul romanesc i-a receptat selectiv si partial. Romanul a „admirat” dar, in acelasi timp, a „criticat” pe cel cu care si-a incrucisat mentalitatea. A fost fascinat de eleganta si precizia in gindire a francezului, dar a constatat  ca e „obraznic, meschin si calic”. Rusul i s-a parut cuprins de efuziuni sentimentale, „inconsistent si nesigur”, in vreme ce neamtul l-a cucerit   prin onestitate si pragmatism eficient, chiar daca ii lasa impresia unui tip „nebulos”. Polonezul n-a reusit sa treaca de figura unui „infumurat” si nici ungurul de cea a unui ins „mindru si hain”, („dar sclipirea lui i-a luat ochii”). Italianul a fost vazut ca superficial si flecar, englezul – „plicticos si neintelegator, dar socotit ca nimeni altul”, pe sirb l-a simtit prost si indaratnic, pe bulgar – „cinstit, dar tare de cap”, grecul l-a ispitit prin „stralucire” si l-a dezamagit deoarece era „inselator”, in timp ce americanul lasa impresia unui  om „simplu, dar masiv”.

Vulcanescu se intreaba daca poate fi descifrat, dincolo de aceste reactii, „un punct de vedere unic” sau, mai exact, un „criteriu” care sa genereze si fundamenteze totodata rezervele si atitudinile pozitive ale romanului. Mai mult decit atat, ar fi important sa stim daca romanul confirma acelasi criteriu de comportament si atunci cind se afla printre straini, acolo unde „are o serie de insusiri foarte curioase”.

Ca si taranul devenit peste noapte burghez, romanul se transforma intr-o „pasta moale” de indata ce se trezeste intre straini. „Admirator al caracterului dintr-o bucata, oriunde ar fi; scirbit de compromisuri, cu ochii la stele, romanul in realitate se acomodeaza, cauta sa uimeasca prin sclipire si nu se tine de cuvant”, creind astfel indeosebi celor din Apus „o stranie impresie de secatura seducatoare, de minte corecta, gata sa strabata spre a straluci” (DRE, 21).   

Dar o asemenea „secatura” are totusi un atu: nu este una „fara de lege”, asa cum o confirma, spune Vulcanescu, si proverbele romanesti. In aceste din urma constructii, care constata si formuleaza laconic dar dens episoade si atitudini comportamentale umane nu de putine ori contradictorii, autorul crede ca se ascunde, mai cu seama cele ce exprima gesturi diametral opuse, „complexul original al firii romanilor”. Numai asa se poate intelege modul „dogmatic” – si nu critic – in care Vulcanescu il va infatisa pe roman, miza nefiind aceea de a-l „reforma” si nici de a desena chipul unui „roman de miine”, ci de a-l percepe „asa cum e” pentru a alcatui in ultima instanta „chipul etern al romanului de totdeauna”. 

Pentru o astfel de miza, Vulcanescu avea nevoie de elementul cel mai fin si cel mai sensibil, si anume de un criteriu. Tocmai de aceea, in edificarea acestui „canon” al romanului etern, el ia drept calauza „firea romanului” sau „romanitatea” pe care o transforma intr-un „criteriu de judecata pentru altii” (DRE, 22). Ii critica insa mai intii pe aceia care n-au avut sansa de a descoperi acest liman al criteriului, din pricina ca au vrut „sa schimbe pe roman dupa chipul idealului lor”. Sint cei numiti de Vulcanescu fie „romani de balta”, fie „smintiti, alterati – scosi din fire” (insi cu „capetele stricate de straini”).

„A fi roman” are, la Vulcanescu, semnificatia lui „a fi om intr-un anumit fel”, romanitatea reprezentind o trasatura spirituala imuabila, nealterabila, spre deosebire de individul viu (si chiar colectivitatea) care este si nu este, altfel spus, „poarta o data cu viata riscul nefiintei”. Fiind recunoscuta si identificata ca un fatum, romanitatea are in acest mod un statut aparte. Nu poti lupta cu ea, nu ai cum sa o transformi sau sa o inlaturi, iar daca chiar vrei sa te impotrivesti ei, ai nesansa de a te „distruge”, de a te „rata”.          

Vulcanescu respinge astfel confuzia pe care crede ca o face Nae Ionescu intre natiune – o „realitate sociala” – si nationalitate sau „esenta firii” unui popor, dimensiune spirituala deopotriva istorica si metafizica, ireductibila la altceva si de neschimbat. Tot asa cum nu este de acord cu o alta teza naeionesciana potrivit careia cu cit o natiune  este mai formata, cu atat ea asimileaza mai putin. Poate fi admisa o asemenea presupozitie doar atunci  cind, pe plan spiritual, o natiune care a ajuns  la identitatea de sine nu mai adauga firii sale caracteristici mai puternice. Niciodata un francez, autodefinit si autodelimitat, nu va indrazni sa accepte trasaturile rusului, asa cum le ilustreaza personajele lui Dostoievski. Ceea ce nu inseamna insa ca scade puterea de asimilare a  unor „caracteristici nationale” de catre indivizi care, intr-o natiune cu fire puternic conturata, vor avea, proportional, o si mai mare „putere de cucerire”.  

 

4. Romanul culturalizat si schimbarea. Vorbind de „omul romanesc”, Vulcanescu e interesat cu deosebire de doua probleme fundamentale: 1) cum poate fi facut romanul sa  fie nu doar atras de schimbare ci sa si simta „rezonanta” (adica: sa fie un act al constiintei sale) cu substanta acelor „magnifice ispite” si 2) urgenta unei constructii economice a Romaniei.

Solutia celei dintii chestiuni – care mai insemna si recunoasterea de catre altii a asimilarilor facute (adica: proiectarea rezonantei in planul „constiintei universale”) – se afla in cultura, fenomen ce nu trebuia confundat cu „invatarea alfabetului” (ironia tintea credem in procentul mare de nestiutori de carte si in ceea ce facea statul roman pentru diminuarea acestuia).  Agentul schimbarii era nu altul decit tineretul, cel dintii care avea nevoie de o „cultura romaneasca”, fara sa intelegem prin aceasta din urma inevitabil „subiecte romanesti” abordate de nu stiu ce monografie istorica si nici „vointa” orientata   spre un atare orizont, ci „putinta de a crea in acest fel” (DRE, 25). Prin urmare, influentele alogene deopotriva politice si culturale generau o metamorfoza pozitiva in felul de a fi al romanului doar daca exista un grund cultural romanesc, conditie necesara la rindul ei pentru posibilitatea si puterea de creatie („E ceasul creatiei romanesti.”).

Vulcanescu era insa oarecum nelinistit datorita amenintarii naturale a strainilor asupra neamului romanesc. El constata ca romanii au fost mai putin omogeni sub raport politic si juridic (din unghiul valorilor regulative) decit in ceea ce priveste economia si cultura (adica din perspectiva valorilor constitutive). Tocmai de aceea, atunci cind observa orasele situate in zona granitei – cele care constituiau un fel de „enclave straine” – si relatiile divergente dintre ele si zonele din jur, Vulcanescu formuleaza ideea pericolului strain venit din interiorul spatiului romanesc. Era expresia unui impas din care se putea iesi doar prin masuri oarecum radicale daca nu extreme: fie „nationalizarea” acelor orase, operatie prin care romanii sa poata detine puterea economica si sociala, fie statul sa protejeze dezvoltarea elementelor autohtone in detrimentul celor neromanesti[13]. Numai asa romanii vor reusi „sa scurteze vremea” si sa adauge noi valori la „zestrea” („sosele, porturi, cai ferate, constructii publice”) pe care o mostenesc de la Carol I, singura pe seama careia traiesc.

Vulcanescu recunoaste generatiei razboiului meritul de a fi infaptuit „Statul Romanesc”, numai ca a facut acest lucru fara „o transpunere in infaptuiri plastice, vizibile, de fier de beton sau de piatra” (DRE, 29). Si tot nechibzuinta constata in legatura cu dezvoltarea Bucurestilor, a caror occidentalizare a insemnat „risipa de investitie anarhica”, cheltuirea unor sume exorbitante si transformarea capitalei intr-un oras excentric si vulnerabil daca e judecat din unghiul unei ratiuni suficiente a apararii  nationale. Analiza, in egala masura economica si sociologica, facuta acestei metropole devenite spatiul strategic nu cel mai potrivit pentru Romania ne dezvaluie inca o data un Vulcanescu extrem de lucid si cu un atasament sincer si dezinteresat fata de valorile in care biruinta este a gindului romanesc. El acuza insa pe „romanii culti”, cei ce s-au format in marile orase ale Europei dar, din pacate, nu-si cunosc prea bine propria tara. E si motivul pentru care le recomanda sa asimileze in sufletul ceva din sufletul Romaniei: „Calatoriti deci – pentru voi – prin tara, dezghiocati, lasati-va furati de frumusetea panoramei muntilor, coboriti  apele, lasati-va chiar patrunsi de lipsa de stil a oraselor si chiar de farmecul atat de specific duios al mahalalelor noastre” (DRE, 36). Era aici un capat de drum sau o parte a toposului unde bintuia probabil si fantoma acelui posibil „om romanesc” pe care-l arhiveaza acest eseu al lui Vulcanescu – de ce nu ? – sociologul.                



                                                                                                                                                                                                                     



[1] Cioran, Scrisori catre cei de-acasa, Editura Humanitas, 1995, p. 325.

[2] v. Manuscriptum, nr.3, 1982.

[3] v. Mircea Vulcanescu, Dimensiunea romaneasca a existentei, editie ingrijita de Marin Diaconu, Editura Fundatiei Culturale Romane, 1991, pp. 15-36. Trimiterile  la aceasta sursa  vor fi date in text prin sigla DRE si pagina corespunzatoare.

[4] Cercetarile la care se refera Vulcanescu nu pot fi altele decit: D. Draghicescu, Din psihologia poporului roman, 1907; M. Stefanescu, Filosofia romaneasca, 1922; Filosofia crestina. Contributii la intelegerea filosofiei, 1943. 

[5] v. Dictionarul operelor filosofice romanesti, Editura Humanitas, 1997, p. 41. Este vorba desigur de vectorii prin care Omul romanesc se  prelungeste in Dimensiunea romaneasca a existentei.

[6] Avem in vedere proiectul ce trece prin vamile numite: „Ispita dacica” (1941), „Existenta concreta in metafizica romaneasca” (1943-1944) si – cheia de bolta – „Dimensiunea romaneasca a existentei” (1943).

[7] v. Aristotel, Metafizica, VII, cap. 6, 1031a, Editura Humanitas, 2001, p. 234.

[8] Ibidem, 1031b, p. 235.

[9] Ibidem. De aici Aristotel deduce ca „intr-un sens, exista identitate intre esenta si lucru, dar in alt sens, nu exista. Intr-adevar, esenta albului nu este totuna cu «omul» sau cu «omul alb», dar e totuna cu proprietatea respectiva”.

[10] Aristotel dezvolta un discurs similar impotriva platonicienilor atunci cind vorbeste despre ideea de Bine, invocind relatia Forma/esenta.

[11] Pentru o analiza detaliata a dezbaterilor din epoca pe aceasta tema, vezi capitolul – passim – „Specificul national” din P. P. Negulescu, Geneza formelor culturii, 1934, pp. 221-471.

[12] Vulcanescu se refera desigur la eseurile din Limite, 1936. Dan Botta va mai publica, in 1941, Charmion sau despre muzica, text reeditat in vol. IV din Scrieri, 1968.

[13] Optiunea lui Vulcanescu pentru o politica energica nu cunostea deloc nuante, el propunind „de la favorizarea instalarii in orase a romanilor, la sprijinirea directa prin stat a paturii functionaresti sau indirecta a micii burghezii intelectuale si economice romanesti si pina la colonizari masive a imprejurimilor acestor orase cu populatie romaneasca, la exproprierea minoritarilor sau la stinjenirea manifestarilor vietii sociale fara caracter romanesc!” (DRE, 27).








Politica de confidentialitate

DISTRIBUIE DOCUMENTUL

Comentarii


Vizualizari: 994
Importanta: rank

Comenteaza documentul:

Te rugam sa te autentifici sau sa iti faci cont pentru a putea comenta

Creaza cont nou

Termeni si conditii de utilizare | Contact
© SCRIGROUP 2019 . All rights reserved

Distribuie URL

Adauga cod HTML in site