Scrigroup - Documente si articole

Username / Parola inexistente      

Home Documente Upload Resurse Alte limbi doc  

CATEGORII DOCUMENTE





BulgaraCeha slovacaCroataEnglezaEstonaFinlandezaFranceza
GermanaItalianaLetonaLituanianaMaghiaraOlandezaPoloneza
SarbaSlovenaSpaniolaSuedezaTurcaUcraineana

AdministrationAnimauxArtComptabilitéDiversesDroitéducationélectronique
FilmsL'économieL'histoireL'informatiqueLa biologieLa géographieLa grammaireLa littérature
La médecineLa musiqueLa politiqueLa psychologieLa sociologieLe tourismeLes mathématiquesManagement
PersonnalitésPhysiqueRecettesSportTechnique

LES MOTIFS DE LA CREATION CIORANIENNE

la littérature

+ Font mai mare | - Font mai mic







DOCUMENTE SIMILARE

Trimite pe Messenger

LES MOTIFS DE LA CREATION CIORANIENNE

1.         L’idéologie pessimiste



            Vivre dans l’exile entraine inévitablement une question sur un espace interdit : Dieu ou le divin ? Malgré les apparences, l’idéologie pessimiste se retrouve au centre de la pensée cioranienne :

Celui qui ne pense à Dieu demeure étranger à lui-même. [1]

Peut-on parler honnêtement d’une autre chose que de Dieu ou de soi ?[2]

Tous les nihilistes ont eu maille à partir avec Dieu. Une preuve de plus en plus de son voisinage avec le rien. [3]

Ce qui compte n’est pas l’existence de Dieu, mais le seul fait qu’il nous hante et qu’il nous présente un miroir où se fixent nos manques. Dieu en tant que nostalgie de l’absolu arrive à la conscience et le malaise d’être. Les imprécations qui lui sont adressées ne sont que des prières négatives où s’exprime le regret de sa perte.

Ciran ne se remet pas d’avoir perdu l’accès à l’absolu et d’avoir dû renoncer à Dieu faute de croyance. Il profère des injuries contre un Dieu définitivement absent  “fonction de notre désespoir”, car “les injuries elles-mêmes sont plus proches de lui que la théologie”.[4] Sentir Cioran comme un simple cynique qui analyse la réalité d’un regard égal, ou un actif de crainte. Cette crainte, qui n’a aucune solution, Cioran ne manquera pas de lui appliquer les moyens d’investigation se la culture, en interpellant du nom du Dieu autour duquel  s’est cristallisée l’intuition de l’infini en Occident. Toutes les questionnes de Cioran sur l’absolu le reportent inévitablement au nom de Dieu :

J’abuse du nom du Dieu, je l’emploie souvent, trop souvent. Je le fais chaque fois que je touche à une extrémité et qu’il me faut un vocable pour désigner ce qui vient après. Je préfère Dieu à l’inconcevable.[5]

J'abuse du mode Die, je l'emploie souvent, trop souvent je le fais chaque fois que je touche à  une extremite et qu'il nefaut une vocable pour designe ce qui vien apres. Je prefere Dieu  a l'Inconcenvable.

Il distingue Dieu de la foi religieuse pour laquelle il n'a que mepris: cette derniere nous prive du commerce avec nos abimes. Il stigmatise dans le Precis decomposition cet absolu institutionnalise vecu  dans une certitude nartcotique: elle n'est ''qu'une facon d'escamoter les problemes, un chomage de l'ame, faute d'inqurtude, unon - sens consolateur''.[6] Elle s'avesre le plus grand remoncerent a nosre verite et equevaut a un atheisme beat  et abtus: ''Disparaitre en Dieu equivaut une noyade de la conscience''.[7]

Toute attitude affirmative elude les questions essentieles et signifie  mort spirituelle. Le message que delivre la lecture de Cioran et que'il n'y apas de cunnaissance possible sans un aprtque negativ. La ''religion sans interroragtion''[8] prechee par Sant Paul este un maniere de s'installer dans un certitude de l'absolu que s'avangle sur le relatif le discretite voair l'annule. Elle reptudie lachsament les aspects scandaleux du reel.

Le Dieu des tehologies leside aux antipodes de celui des phisloxophes defini par un questionnement sans fin et aquel se refere plus vlontiers Cioran. Le Dieu des religions consacre la mort de l'esprite.

     C'est de la serenite aveugle le ses sepcatateurs dont se defie Cioran lorsqu'il lui oppose un Dieu qui torture l'ame et ispire le gout de l'autonomie et de la contradictions. ''Ce despoir qui commence la ou finissent les autres''[9] detient un pouvor d'eveil et serait une maniere de relayera la peense limitee de meux sander l'abime qui nos cerne. Le Dieu qui ''ne serait peut - ete qu'un mode de l'esprit'' ou ''une erreur du poeur'' nousirrite mais nous fortifie. One n'en finit jamais avec Dieus. Le traite de l'egal a egal en ennemi c'est une impertinence qui fortifie qui stimule et ils sont bien a planindre ceux qu'il a cesse d'irrite''[10]. Il entretient un antagonisme favorable a la vie de l'esprit. C'est le souffle d'air qui attise le jeu de la pensedont la vocation se resume moins au savoir qui'au sentiment qu'il existe de l'inconnaissable. Penser Dieu en effet c'est cereder au vertige de l'impossible du my stere jamais eclaire c'est l'evidence du negatif. ''Dieu l'expression pozitive du rien''

L'idee de Dieu est indissociablemente liee a une intuition du neant. Elle ne donne pas lieu a cette celebration du monde vers laquelle tendent de nombreux rites religieux, mais elle prend corps dans une saisie de l'extenuation de l'Etre, de sa capacite a disparaitre et dans le sehntiment d'infini du rien.

Il s'opere un mouvement ascenssionnel du bas vers le but par lequel le negatif se positive. La vision du divin chez Cioran decoule d'un tel principe. Il faut un vice de l'Etre pour que la possibilite d'un absolu survienne. Dieu s'installe dans les villes de'ame, il ne se revele qu'en negatif, dans les pertes, dans les faiblesses. Dieu, fruit de l'inquitude de nos entrailles et du gargouillement de nos idees. Dieu, issu de nos profundeurs de notre gangrene. On est animal metaphysique par loa poritture que l'on abrite en soi[11]. C'est le fruit d'un desequilibre, d'un detraquement: ''Une creature harmonieuse ne peut croire en lui''[12].

Le champ de la conscience s'elargit a la faveur de ses limites, de ses failles, de son mal d'etre, une malediction ontologique. Le fini se nourrit de l'infini, lequel, en retour, detient le pouvoir de reduire a neant le premier.

Cette dialectique est la source d'un dilemme qui inspire a Cioran une solution radicale: ''Tout ce qui en moi aspire a la vie exige que je renonce a Dieu''. Cioran contre ce Dieu detenteur d'un principe destructeur. Le principe demoniaque qu'il recele n'echappe a aucune religion. Cioran le regarde comme la cause necessaire de leur development: ''Pure, une religion serait sterile, ce qu'il y a de profond et de virulent en elle, n'est pas le divin, mains le demoniaque''[13].

Mains inversement, toute existece peut constituer une preuve du neant de Dieu. Le principe d'existence etant en contradiction avec l'absolu, l'homme apparait comme le principal obstacle à l'existence de Dieu. Cette incompatibilité se conçoit aisément dans l'horison de l'absolu. Cette hypothèse accroit l'angoisses existentielle ou germe l'idee de Dieu.

La relation avec Dieu ne peut s'etablir que sur un mode conflictuel qui reflete la perpetuelle oscilation ou se concentre la vie de l'esprit, ''cette mysterieuse oscillation qui nous projette loin de Dieu pou nous remener ensuite a lui''[14]. En nous assimilant a lui, nous disparaissons; en le rejetant, nous perdons notre raison d'exister.''[15] De toutes parts menace, l'etre humain ne trouve son assiette que dans une indecision toujours renouvelee qui se fortifie dans le desaccord:'' Le desaccord avec les choses est un signe evident de vitalite spirituelle et cela est plus vrai encore du desacord avec Dieu[16]

Cioran fait de la rebellion une pratique hautement spirituelle. ''Ce n'est qu'en pensant a Lui sans pitie, jusqu'au bout, en prenant d'assaut ses deserts que nous sortons enrichis de notre conflit avec Lui''[17] ''Dieu Lui - meme, en posant des le principe la necessite de l'Ennemi, reconnaissant ne pouvoir se passer d'etre attaque.''[18]

Dieu est un adverssaire qu'il faut assigner en duel et vis-a-vis duquel il faut deployer les ressources les plus ingenieuses de l'esprit. Dans le meme temps qu'on autrement qu'en le haisant''[19]

La haine comme l'amour procedent de la meme passion. ''si l'homme pourrait aime Dieu, il serait sauve ''affirme Cioran dans Des larmes et des saints. S'il peut le detester, il peut aussi l'aimer. Il lui suffit de simuler la haine pour qu'advienne l'innocence de la foi.

Cioran est ne dans un uneivers culturel et social ou la foi s'imposait naturellement, sans jamais etre l'object d'aucune contestation. Celui a qui elle faisait defaut ne pouvait donc que se remettre en question en se marginalisant interieurement. Il etait deja souffrant car inaccessible a la foi: ''J'ai compris que je n'appartiendrai jamais a la race des croyants'' confie - t - il dans un entretien. Si l'horison divin s'est eclipse, on implore secretement sa reapparition et l'on se desole d'avoir perdu ainsi un acces facile a l'absolu. La perte de Dieu est vecue dans la souffrance et le regret.

Comme les libertines du XVIIle siecle qu'il evoque dans Ecartelement, et dont il se sent proche, il s'ataque a la religion car ''il ressent en secret l'amertume de ne pouvoir croire.''[20]

L'esprit du paradoxe s'oquisse encore une fois dans cette conscience torturee par le conflict entre clairvoyance et besoin d'unite, ''une ame sceptique'' rongee par la passion de l'absolu. Il faudrait renoncer a l'intelligence descriminatrice pour s'etablir dans l'unite divine, a la maniere du saint qui abdique l'orgeuil de son intelligence de feature.

L'inaptitudine fondamentale a la foi chez Cioran, innee, aussi resistance et insistance qu'une maladie incurable, explique son sentiment tragique du destin humani. Dieu lui - meme appartient a un espace d'illusion ou se repondent des reflets trompeurs. Il est le fruit d'une pulsion vitale qui enjoint d'elaborer du faux pour survivre, por echapper a l'accablante banalite du vrai.

Dieu detient les remedes du desespoir qu'il provoque par le pouvoir de transmuter le rien auquel il eveille. Il suffit de dedaigner les absurdes debats sur sa pretendue existence et de lui attribuer une fonction. Le Dieu que Cioran invoque n'existe pas. Il est point de fuite du regard interieur. Le puissante seduction de ce Dieu en qui il voit une irresistible tentation provident du fait qu'il est un vatiaque dans la solitude: ''nous avons choisi le plus facile dieu pour avoir avec qui bavarder ou polimiquer.''[21]

Cioran ne s'arrete pas ici avec les afirmations: ''Au fond il n'y a que Lui et moi. Mais son silence nous infirme tous les deux. Il se pourrait bien que rien n'est jamais existe''[22] Toute affirmation a son sujet est aussitot suive de son contraire, excite l'impulsion a nier. S'il pose Dieu c'est souvent pour se donner un theme digne de subir les coups de ses ardeurs negatives. Dieu se confondrait comme le pretend Michel Leiris: ''je ne croise pas en Dieu. Dieu est une metaphore.''

Mais l'irrealite supreme a laquelle il nous convie nous mene a la connaissance supreme: ''Dieu est ce qui survit a l'evidence que rien ne merite d'etre pense.[23]

Cette affirmation est la plus inspiree des defination qui ait jamais ete donnee.

LA MUSIQUE ET LE PARADIS RETROUVE

En dehors de la musique, tout est mensoge, meme la

solitude, meme l'extrase. Elle est justment l'une et

l'autre en mieux.[24]

Que ls musique ne soit d'aucune facon d'essence

humaine, la meilleure preuven en est qu'elle n'eveille

jamais la representation de l'enfer.[25]

Que la musique appartienne au domaine mystique est une evidence confirmee par la plupart des traditions. La voix de l'infini se fait entendre dans l'harmonie musicale. Pretendue d'essence divine, elle feconde l'imaginare de choeurs d'anges, devient musique des spheres.

Toujours associee aux rites religieux, elle apparait comme un mode d'acces privilegie au divin. Une oreille sensible possede le don de communion avec ce monde que l'on pourrait qualifier de supra - sensible possede le don de communion avec ce monde que elle meme un aveu ''remarque Cioran dans le livre Aveux et anathemes.

Toute emotion musicale temoigne d'un transport metaphsique inconscient. Le gout de Cioran pour la musique est en relation directe avec son interrogation sur le divin a laquelle elle apporte la seule reponse satisfaisante.

La musique est du cote l'evidence et de l'aprobation sans reserve. Elle s'impose d'emblee et repose entierement sur le principe d'afirmation que trait l'activite negatrice de l'intelligence. Point lumineux dans les tenebres, enigme qui induit non plus au desespoir, mais a la jubilation, seuil d'une delivrance refusee par les voies mystiques traditionnelles qui ne prennent pas en compte la double nature de l'homme, temporelle et spirituelle, la musique de Cioran merite une attention exceptionelle.

D'essence materialle et spirituelle tout a la fois, elle propose une voie mediance. Cet art supreme rivalise avec l'etre supreme en ce qu'il confere l'illusion de l'immortalite. La musique est une voix sans origine, hors du monde de la causalite: non pas image de l'absolu, mais absolu alle - meme, elle ne pretend pas poser de question ni donner de reponse.

Si Cioran parle peu de la musique, il l'evoque cependant aux moments forts quand il tente de cerner l'incernable. La musique jouit d'une fonction exemplaire en se faisant la metaphore de l'unite, elle parvient a suggerer un etat de grace que ne peut traduire sans le trahir le discours philosophique. Clef secrete et discrete, reponse aux interrogations metaphysiques, elle ouvre et clot les developpements sur la mystique.

Elle suppose une attitude contemplative qui nous autorise a l'inserer dans l'order mystique metalhysique incarnee en une emanation sonore, elle reste un sujet de predilection pour toutes les grandes metalhysiques qui osent s'aventurer hors des systemes conceptuels.

Schopenhauer parodiant une formule de Leibnitz, la definit ainsi: ''un exercice de metaphysique inconscient dans lequel l'esprit ne sait pas qu'il fait de la philosophie.''

Pierre Bountag la tient pour ''la forme de la metaphisique sans qu'elle ait a s'y referer jamais: etant directement liee avec le sujet de la metaphisique, l'homme en situation de transcendance.'' (Antologie du secret).

La musique se suffit a soi, sorte de langage universal ou s'exprime la volante pre, c'est - a - dire le monde. En consequence, le monde pourrait etre appele une incarnation de la musique. ''La musique est l'emanation finale de l'univers''[26] .

Elle est a tel point independante du monde phenomenal, etant figure de ''l'ame sans le corps'', qu'elle apparait comme l'essence du monde, superieure a lui.

Elle appartient au domaine de l'etre et se justifie en dehors du sens:

elle est pacue dans le temps et par le temps. L'espace, la

causalite, la suite, l'entendement n'y ont aucune part.

Semblable a une intuition, l'impression esthetique des

sons n'est produite que par l'effet.[27]

La musique transcend le temps en l'organisant, l'immole et le consacre tout a la fois. Elle ereconcilie les contraoires, nous fait dans le meme moment palper le temps et pressentir l'infini. En elle se melent intimement musicale ne resulte pas du residu d'un sens, elle est la condition meme du sens. La musique s'adresse aux sens, vit dans une extase sensualle.


Elle invite à la defaillance, provoque une dechirure de l'etre d'ou sourdent des larmes: ''La musique, systeme d'adeux, evoque une physique dont le point de depart ne serait pas les atomes mais les larmes''[28]



Le livre Des larmes et des saints evoque la connasance issus des larmes qui demolit le geoles de la conscience. La musique accorde le don des larmes, cette supreme faveur de Dieu aux spirituels. Les larmes ne sont que la manque d'une transcendance. Celui qui n'a plus de larmes pour la musique, ne peut refluer verses sources sprituelle puisque toute vraie musique est nee du regret du paradis.[29]

Le saffres du doute sont vainques: l'univers musical ignore l'ironie et la critique et dissipe les nefaits de la clair voyace: ''Il n'y a pas de musique sceptique''. ''J'ae cherche le doute dans tous les arts, mais j'ai renonce a le chercher en musique''.[30]

On adhere sans reserve ala realite melodique ou on l'ignore.

Elle ne livre pas ses sectrets sans une participation innocente. On n'ecoute pas avec froideuri et distance, on succombe a ses charmes, de telle maniere qu'on pactise

obligatoirement avec ce mensonge plus veridique que le monde. Scepticisme de musique son incomatibles.[31]

La musique requiert une participation qui procede de la foi. Elle exige en effect les memes dispositions que le fidele a l'egard de son dieu et eveille le sens du sacre au point qu'elle rivalise aves Dieu lui - meme, (''la musique n'a donne trop d'audace face a Dieu'')[32], voire se substituie tout simplement a lui. Elle es plus q'une metaphore Dieu, elle est generatrice de divinite et enoce le plus irrefutable argument en faveur de l'existence de Dieu:

Quand  vous e coutes Bach, vous voyez germer Dieu. Son oeouvre est

generatrice. Apres un oratio, une cantate ou une passion, il faut q'ill

existe. Autrement toute l’oeuvre du Cantor seraid et de philosophes ont per du des nuit et des jours a             chercher des preuves de l'existance de Dieu obliant seule[33]

La possibilite du miracle que sauve pour un instant ce monde sans limiere, et qu'evoque parfois Cioran, surgit a la faveur d'une grace muzicale, dans une breve envolle hors du temps. C'est par la muzique le dinostique entrevoit le monde per du d'ou ilvient. Elle est l'intrusion sur cette terre de reliction, d'une grace qui rachete le temps.

Cioran n'a qu'un regret, celui de ne pa etre muzician, car tout ce qui me travaille, j'aurais pu le traduire si l'approbe de n'etre pas mizician m'avait ete eparne[34] en efect, l'atrait pour la muzique est sans doute le fait que: la muzique est le refuge des ames pr le bonheur[35].                    Cependant, pou lui, le doute ne fleurit pas dans le domaine de la muzique, ignorand l'ironie, elle procede non point des malices de l'intellect, mais des nuances tendres ou vehementes de la noivete[36] il n'y a pas de muzicien intelligent, s'en etait, ils succomberaient d'orgueil, c'est pour quoi: la muzique est une illusion qui rachete toutes les autres[37].

On porrait peser, comme Bergson, quel'art revele le reel, qu'il vise a nous montrer dans la nature et dans l'esprit, horse de nous et en nous, des choses qui ne frappaient pa explicitemnts nos sens et notre conscience.

Esprit Desinteresse, l'artiste, le muscien, comme le philosophe contemplent directement la realite que nous empechent de voir notre attachement a la vie et les necessites de l'action. Cioran prefere la musique aux autres arts, car mieux que la psihosophie elle posse la recherche jusqu'au bout et acheve celle - ci dans une harmonie, un equilibre. Elle traduit dans une certaine mesure, l'eclosion de l'etre et, de ce point de vue, Cioran rejoint Heidegger qui pense aussi que l'artiste est, par rapport a elle, quelque chose d'indifferent, un ''passage pou sa naissance qui s'anentit dans sa creation''.

La musique est donc un absolu, dans le sens platonicien du terme ou elle n'imite pas le sensible, mai revele des irealites, des rapports mathematiques. Pour Cioran, elle est une illusion qui rachete toutes les autres, mais elle est un art supreme car, ''elle depend entierement de nous et n'existe que par l'audition qu'on lui accorde''.[38] Elle est aussi ''une reminescence du paradis terrestre, elle n'invoque jamais l'enfer, ce qui fait qu'elle n'est pas d'essence humaine''.[39]

Cioran affirme aussi:

Nous portons en nous toute la musique: elle dit dans les

couches profond du souvenir. Tout ce qui est musical,

est affaire de reminiscence. Du temps ou nous n'avions

pas de nom, nous avons du tout entendre.[40]

En effet, en dehorse du concept qui est cher a la philosophie, la musique est l'evidence meme, et pourrait a elle seule faire notre bonheur en dehors de la pensee:

'' L'infini actuel, non - sens pour la philosophie, est la realite, l'esence meme de la musigue''[41]

Cependant, en contradiction avec le fait que meme une marche funebre n'eveille pas en nous la representation de l'enfer, Ciolan dit qu'il ''se degage de certaines antandes de Mozart une desolation etheree et comme un reve de funerailles une autre vie.''[42]

Il n'aime pas Beethoven: ''il a vicie la musique: il y a introduit les sautes d'humeur, il y a laisse entrer la colere.''[43]. Par contre, il fait beaucoup allusion a Bach, sans doute parce que ce compositeur etait le plus miystique de tous: ''Sans Banch la theologie serait depourvue d'objet, la creation fictive, le neant peremptoire. S'il y a quelqu'un qui doit tout a Bach, c'est bien Dieu.''[44] Et aussi:

Bach etait querelleur, processif, regrdant, avide de titres,

d'honneurs etc. Eh bien! Qu'est - ce que cela peut faire?

Un musicologue, enumerant les cantates qui ont la mort

pour theme a pu dire que jamais mortel n'en eut autant la

nostalgie. Cela seul compte. Le reste releve de la biographie.[45]

On voit donc que Cioran prend la defense inconditionnnelle de l'illustre compositeur:

Cas limite d'irrealite et d'absolu, fiction infiniment reele,

mensonge plus veridique que le monde, la musique perd

ses prestiges aussitot que, secs ou moroses, npus nous

dissocions de la creation et que Bach lui - meme nous

sembre une rumeur insipide; c'est l'extreme point de notre

non - participation aux choses, de notre froideur et de

notre decheanche.[46]

Celui qui n'a plus de larmes pour la musique est perdu. Il y a en elle une evidence belle et tragique, un absolu, source d'un souvenir d'avant la naissance et d'apres la mort. ''Elle est au - dela des paroles, expression premiere d'un cri harmonise, expression du fond de l'humain sublime.''[47]

Les mots ont detruit ce monde, on tue l'emotion, ont enseveli le cri sous les decombres des idees, ensable les sentiments. Le verbe nous a rivesau terrestre, a la douleur, a l'illusion, a la confusion, au relatif. Seule la musique nous raproche d'une verite inexprimable si ce n'est pas le coeur. Cioran rejoint donc Nietzsche le melomene, dans l'importance qu'il acorde a celle - ci. Pour lui le musicien improvise des univers tel ''un dieu aveugle''. [48]


3 LA NAISSANCE – LE SUICIDE – LA MORT – LE TEMPS

Ce sont des thèmes chers à Cioran, qui a construit sa hutte livresque dessus ; ce sont des réalités dont il ne peut se défaire, dont il ne peut trouver l’issue, souffrances quotidiennes :

La véritable, l’unique malchance : celle de voir le joir. Elle

remonte à l’agressivité, au principe d’expansion et de rage

logé dans les origines, à l’élan vers le pire qui les secoua.51

Cioran considère une absence de nécessité au fait de naitre. Il semble affirmer que l’existence est à la limite du superflu. N’ayant as non plus ce “désir d’expansion, de rage logé dans les origines”, le futur n’est pas pur lui un sujet d’anxiété. Au contraire, il est capable de l’ignorer dans une notion de temps confundu dans un présent, source de tous les mystères : “L’avenir, allez – y voir si ça vous laisse à vous le soin d’affronter l’incroyable même”52. Donc, l’incroyable présent, source de toutes les angoisses, nous donne le sentiment du commencement et de la fin.

L’observation des “vivants” lui a sans doute injecté une conscience plus aiguë de la mort et de sa nécessité :

Si toutefois, devant un mort, je me demandais : “À quoi

cela lui a – t – il servi de naitre” la même question,

maintenant, je me la pose devant n’importe quel vivant.53

l’idée de la mort est pour lui du domaine de l’utilitaire et de la logique. Comme Eipcure, Cioran pourrait dire que “c’est par ignorance que nous craignons la mort”. Celle – ci est en effet un pur néant, elle n’est donc rien pur un vivant, c’est on ne peut plus logique, puisque tant que nous sommes, elle n’est pas, lorsqu’elle survivent, nous ne sommes plus.

Comme les stoïciens, on pourrait dire qu’elle est un processus nécessaire, qui ne dépend pas de nous. Le sage ne peut donc que l’accepter par la philosophie que nous acquérons cette sérénité.

Montaigne disait que “philosopher, c’est apprendre à mourir” et Spinoza y ajoutait : “l’homme libre ne pense à rien moins qu’à la mort et sa sagesse est une méditation non de la mort, mais de la vie”.

Cioran n’est pas pascalien par la rapport à la mort, il ne tente pas de l’oublier par le divertissement, par les plaisirs de la vie afin de ne plus s’en poser le problème. Il accepte son existence et s’en délecte avec un humour morbide d’hyène aux abois :

À ce très viel ami qui m’annonce sa décision de mettre fin

à ses jours, je reponds qu’il ne fallait pas trop se penser,

que la dernière partie du jeu ne manque pas

complètement d’attrait, qu’on s’arranger même avec

l’intolérable, à condition de ne jamais oublier que tout est

bluff, bluff générateur de suplices…54

Cioran n’est pas réellement pour l’acte de se suicider bien qu’il approuve l’idée.

Comme l’affirme Heideger, il faut prendre le train en

marche car “refuser la mort, c’est refuser de vivre une vie

authentiquement humaine”, ce que semble penser Cioran55.

Donc l’idée essentielle est de laisser les choses se faire, de ne pas intervenir quoi qu’il arrive, d’accepter de perdre jusqu’au bout, avec quand même l’éventualité d’en finir par soi – même, sinon on serait un esclave que le sort décide pour soi.

Cioran se réclame de l’épicurisme et du stoïcisme.

Entre les deux, son cœur balance, l’idée du suicide

s’applique – t – elle à lui aussi, ou est – elle un remarque

mode d’emploi sur l’humanité en général ? Notre nain en

armure vit en acceptation totale de son destin, rein ne le

touche malgré sa petitesse. Lui, il a l’ironie comme fer de

lance, les censeurs aboient, sa caravane livresque passe

régulièrement dans les librairies.56

Mais alors, où se situe – t – il par rapport à la marche de son propre temps lorsqu’il dit : “la marche du temps ne séduit que les imberbes et les fanatiques…”57

On a beau savoir que tout est en vain, que “l’arbre de vie ne connaitra plus de printemps”58, l’acceptation, la pulsion de continuer n’est – elle pas une force de vie.

Le détachement est une sorte d’acceptation.

Cioran aime la vie, le chocolat et ses congénères. Il souffre pour eux, il leur mache la besogne, ce bout de gras qu’on appelle conscience, entourant l’os d’un cerveau débile moyen. Plus qu’un philosophe, il a une facette et religieuse dans ses écrits, petits mots profonds sur le papier blanc, tels des traces dan s la neige pour aller vers la croix posée sur le sommet de la montagne. C’est un penseur humaniste, contrairement à fort connu pour sa ponctualité, et Hegel. Ce n’est pas un penseur “fort”, c’est un penseur que l’on sent “petit”, souffrant, perdu en perpétuelle rébellion. La gratuité extrême de son discours, le ton dénué d’enthousiasme convaincant, montre que ses dires sont en chacun de nous une forme plus ou moins déguisée, comédien qu’on est. Il est le dernier homme en devenant le premier.

Cioran voyage à rebours, c’est – a – dire jusqu’à la sortie du paradis terrestre.

“Notre pape du spleen”59 est mieux qu’un évangile, il est une apologie de la dynamique cruauté cosmique dans ce qu’elle a de merveilleusement raisonné, dans l’intérêt d’une harmonie s’étendant aux lisières de la grande conscience humaine.

Plus les gens vont douter, plus ils vont s’angoisser. La soif de domination a trop pris sur leurs ames, lorsqu’ils seront maitres de tout, ils ne le seront plus de leur fin. Ils trouveront alors une parole dynamique dans le cioranisme par sa passivité et son refus d’adhérer au mensonge général.

Cioran est plus déprimant des optimistes, il part de très bas et c’est pour cela qu’il est crédible. Quand on touche le fond avec lui, on retrouve des basses plus sûres. C’est aussi pour cela qu’à notre époque, il a une meilleure audience, car en dépit de ses exagérations et de son humorisme, il semble dire plus la vérité que les autres.

En effet, la vérité d’aujourd’hui est une

vérité de surface, du factice, de l’extérieur, de l’exposition

de l’infini, l’homme s’étire, se délie, s’étiole, n’a plus de

point d’appui ; ses pieds quittent la terre, ses yeux voient

trop loin dans les écrans divins, sa cervelle prête – à –

cuire s’intègre dans des circuits propagandistes pré –

programmés.60

Notre fin de siècle sur “le patinoire du temps” a besoin d’un cœur pur qui bat pour elle, qui lui remonte l’humain dans ce qu’il a de plus ridicule et d’absurde, un esprit, fin limier, qui le traquer et le personnifier dans ses angoisses et ses espoirs retrouvées, dans son refus et sa volonté, dans sa tristesse et sa dérision.




Cioran se présente, malgré lui en poste d’élu, lui qui ne veut être que “l’élu de nulle part”.

Mais comment refuser qu’un miroir vous montre votre

reflet ? La société est – elle à l’image de notre Cioran ou

est – ce l’inverse ? Bien que, et là les choses se

confondent, notre homme est plus profond qu’un miroir,

c’est l’œil du cœur.61

La passion de l’absolu dans une ame sceptique. Un sage

greffé sur un lépreux ! Tout ce qui n’est pas absolu ou ver

de terre est hybride. Puisque je ne peux être gardien de

l’infini, il me reste le gardiennage des cadavres.62

4 LA MUSIQUE – LE TEMPS – LA NOSTALGIE

L’endroit dans l’œuvre de Cioran, dans lequel apparait la vision de la chute dans le temps, eut étonner en quelque sorte. Elle se trouve à la fin de La chute dans le temps, mais du point de vue conceptuel, elle appartient plutôt au Mauvais démiurge. On a vu comment, dans l’essai qui ouvre le premier livre, Cioran a déjà esquissé les premiers linéaments d’un pareil “scénario” et comment, dans les Cahiers, ces présomptions sont mêmes plus loin. Mais dans cet essai on trouve également une amorce d’une rédemption, qui souffle tout autre air que le désespoir de l’essai final. Parlant de la chute qui consiste dans le désir de connaissance des jugements à travers lesquels cette connaissance s’exprime, Cioran écrit:

Si nous pouvions abstenir d’en émettre, nous entrerions

Dans la vraie innocence et, brûlant les étapes en arrière,

Par une régression salutaire nous reconnaitrions sous l’arbre de la vie.63

Quant aux références au bonheur, on pourrait dire qu’elles sont plutôt rares chez Cioran, mais d’autant plus significatives. On les trouve principalement en rapport avec la musique, comme dans son dernier recueil Aveux et anathèmes, dans lequel el appelle L’art de la Fugue chez Bach. On troue des pareilles observations dans les Cahiers, où, à l’occasion du Requiem de Mozart, Cioran s’exclame: “Comment écrire, après une pareille audition, que l’univers n’ait aucun sens?”64 et déjà dans l’écrit de jeunesse, Le crépuscule des pansées, il relie ce pouvoir rédempteur de la musique à un “détachement du monde”.65

La musique est un chemin qui mène vers notre délivrance, écrit – il dans Le livre des leurres, mais vers une délivrance qui nous emmène en dehors de la vie: à la manière d’un souvenir “d’un passé absolu, quelque chose qui n’a jamais été, tout comme le bien n’est jamais actuel dans le monde”66

“Toute vraie musique est né du regret de paradis”67, c’est ainsi que Sylvie Jaudeau résume cette expérience: “La musique perd ses prestiges aussi que, secs ou morses, nous nous dissocions de la Création”, écrit Cioran dans le Précis de décomposition. Elle est une dimension qui se situe à l’intérieur, ou mieux encore, qui part de l’Être: une dimension qui renvoie à ce qui est depuis toujours déjà perdu.

Toute l’œuvre de Cioran est construite autour d’un tel souvenir: on peut interpréter ses écrits comme un incessant travail de demi autour de souvenir de l’absolu qu’il a rencontré sur sa jeunesse dans ses propres expériences mystiques et que depuis lors le porte avec lui comme un dard dans sa chair: “Toute expérience religieuse profonde commence là où finit le règne du démiurge”68, écrit – il dans Le mauvais démiurge.

Les récits de la création du monde décrivent une angoisse humaine, où la trace de bonté ontologique que Cioran y laisse subsister, n’est, pour le moment, qu’un catalyseur de désir et de nostalgie. Dans l’essai L’age d’or qui termine Histoire et Utopie, Cioran écrit: “Si nous avons fréquenté la Genèse, les divagations du regret nous transplantent dans l’hébétude bien heureuse du premier jardin”. Mais les récits des temps derniers décrivent l’espoir que l’on peut éprouver et ces deux sont étroitement liés.

On peut constater que chez Cioran il n’est pas question d’une réelle apocalypse, dans le sens d’une intervention absolument transcedentale de Dieu dans le monde. Quand il s’agit de l’avenir lorsqu’une possible fin de l’histoire apparait, ce ne sera nullement sous la forme d’une intervention d’en haut, qui mettrait fin au temps.

Chaque fois qu’il est question de la fin de l’histoire, le comportement de l’homme y occupe une place centrale. La figure humaine prend souvent la forme de celle de Cioran lui – même, parce que tout comme chez Nietzsche, il est lui – même le protagoniste de sa propre philosophie. Il réfléchit d’une manière explicite, en son propre nom et à partir de ses propres expériences. À traverse son expérience la vue de la situation de l’humanité, même celle du dilemme historique du monde, s’éclaircit.

Sur ce point le chapitre final de La chute dans le temps,  s’avère exemplaire.

Ensemble avec le chapitre initial, L’arbre de vie,  il forme le cadre référentiel et conceptuel du livre entier.

Ce cadre qui, au commencement, témoignait encore d’une certaine ambiguïté morale, reçoit dans le chapitre final des couleurs vraiment sombres. La chute qui apparaissait encore dans L’arbre de vie comme la chute de l’éternité dans le temps, double ici, donnant lieu a une chute du temps dans une éternité qui n’a plus rien à voir avec l’états paradisiaque primordial.

La fuite devant le mal qu’est la vie, et qui a pris, comme Cioran l’avait déjà constaté dans Le crépuscule de la pensée, “pour pseudonyme le Temps”, cherche l’autre face du temps, ce que Cioran nomme, dans la même livre, “le temps éternel”, s’y dévoile comme le pire des deux mondes, dans la mesure ou il n’est que la négation du temps sans pouvoir trouver l’accomplissement de l’éternité.

Dans La chute dans le temps, Cioran la nomme, utilisant une expression typiquement hégélienne, une “ mauvaise éternité”. Dans Histoire et Utopie, il l’appelle “ une éternité fausse, négative, en déça du temps”69 et ailleurs dans La chute dans le temps, “le temps du diable”, qui se distingue douloureusement de la vraie éternité, “du temps de Dieu”.

Cette éternité s’oppose à la force de l’acte qui transformer le temps en histoire et le prédestinait a une continuelle frustration, mais dans cette résistance elle est purement réactive et sans vertu propre. Elle ne s’éprouve elle – même que dans son vide, qui ne rien d’autre qu’une forme du perte. Dans l’ennui elle regrette même l’activité accomplie dont elle connait néanmoins la morosité: “Avoir perdu et l’éternité et le temps! L’ennui est la rumination de cette double perte”70, écrit Cioran.

Dés le commencement cette angoisse devant l’ennui peut – être le motif principal de l’histoire. Le désir morose du mal démontre a quel point cette angoisse est toujours enracinée dans la dynamique du temps, devenue inévitable, parce qu’elle coïncide simplement avec l’essence de l’homme. L’éternité même apparait ici comme un piège du Temps.

Cela signifie que l’homme est inévitablement livre au régime qui, depuis la chute, est devenu le sien, et que même la nostalgie d’éternité est fatalement rangée par ce régime: “je fus évince du temps a seule fin d’en former la matière de mes hantises. Au vrai, je me confonds avec la nostalgie qu’il m’inspire.”71

Autrement dit, l’obsession du temps est inscrite dans l’être humain. N’importe si l’on y échappe par manque de volonté pu par excès de volonté, par quoi l’homme tache de se hisser au – dessus de l’histoire, et qu’à la fin du chapitre, Cioran identifie à la figure du surhomme. Dans les deux cas, le limbe de la “fausse éternité” est inévitable. Même dans ce dernier cas, l’homme retombera, après avoir parcouru le détour d’une surtension de ses propres possibilités et aspirations, dans les ténèbres moroses, marque par le regret et la rancune.

Cette conséquences inévitable est causée par une obsession du temps, qui este si profondément gravée dans le cœur de l’homme que même ses plus hautes aspirations d’éternité ne peuvent y échapper. Il est complètement dans son calviniste de la dépravation totale. Sa plus haute faculté de penser et de tenter est marquée entièrement par le caractère diabolique de la chute. Pour un pensée comme celle de Cioran, ou  la grace transcedentale aucune place, ceci signifie la fini: l’impuissante nostalgie, incarnée par l’ennui, possède le dernier mot et est par la damnée à l’amertume. L’homme n’a plus aucune emprise sur sa propre condition: cette dernière n’a pour lui d’autre sens que sa fatalité, comme si, depuis le commencement, elle lui était tombée dessus. Cette impuissance qui renvoie plutôt à un dilemme ontologique que moral, correspond à la protologie de Cioran, en ce sens que la création est irrémédiablement piégée dans sa propre incompatibilité par le fait même d’être “création“.

L’homme, qui n’est rien de plus qu’un être né dans un monde qui se trouve déjà sus le signe écrasant du mal, n’a pas part a cette histoire originelle, et ne peut que constater sa propre condition d’être piège. Une décision de création qui a procède à sa propre manifestation, le disculpe d’une part de sa responsabilité morale pour ce mal, mais le prive d’autre part aussi de la possibilité de prendre position à cet égard, et encore, moins de se hisser au – dessus d’elle. Ce qui a commence comme un récit anti-humaniste de la création, se termine par une perspective anti-humaniste d’un infini total.

5 L’HISTOIRE OU LA FRENESIE DE LA FIN

La réflexion historique ne sort pas du champ métaphysique. À la vision de la conscience séparatrice correspond celle de l’histoire tragique. L’étude du sujet jeté dans le temps renvoie au temps de l’histoire, conséquence fatale de la rupture du sujet avec lui – même. La Genèse constitue de ce point de vue le texte fondamental aux yeux de Cioran. Quand l’homme goûte de fruit de la connaissance, il signe son représente l’histoire, incarne le mal: “L’histoire procède d’une identité briseé, d’une déchirure initiale, source du multiple, source du mal.”72

Elle manifeste le sens tragique de la conscience expulsée de l’éternité et s’éloignant progressivement d’un état premier. Elle nie l’éternité et consacre la victoire de l’essentiel sur l’être. “ L’histoire n’est pas le siège de l’être, elle en est l’absence, le non de toute chose, la rupture du vivant avec lui – même.”73

L’homme trahit sa destinée spirituelle dans l’histoire puisqu’elle n’est “qu’un mode innessentiel d’être, la forme la plus efficace de notre infidélité à nous – même”.74

Elle profane un état parfait de l’être et lance “un défi à la contemplation”. Elle annule le monde des essences et voue l’homme à l’exil, loin de sa patrie spirituelle.

C’est le lieu de la chute et la conséquence d’un acte créateur fauteur de trouble, car l’existence est une dégradation de l’être. Elle n’advient pas sous l’effet d’une nécessite qui la porterait vers un accomplissement selon les vues hégéliennes, mais se présent comme le chatiment consécutif à une erreur de départ. L’histoire n’est pas immanente à l’être mais serrait plutôt une excroissance accidentelle. Cioran la définit comme une anomalie, marquée du sceau de l’inutilié puisqu’il la qualifie “d’odyssée inutile”, dépourvue de sens. L’avènement de l’histoire est en soi de mal, car elle est mouvement troublant l’immobilité de l’être.

Le temps, principe du mal, exclusion de l’être, se déroule selon un processus de dégradation progressive et irréparable jusqu’à son épuisement final. S’il n’est pas permis a l’hommes d’arrêter le cours, il conserve au moins la liberté d’en précipiter la fin. De telles prémisses condamnent d’emblée toute stratégie politique qui chercherait à améliorer les effets négatifs du temps historique, car aucune ne pourrait supprimer le mal fondamental. Seule, une sagesse qui domine en l’ignorant, peut faire affin de salut.

“Le mal étant inséparable de l’acte”75, plus on déploie l’action contre lui, plus on le perpétue. Une force en engendre d’autres. L’équilibre et l’harmonie appartiennent a un monde statique, sans commencement ni fin, tandis que les événements procèdent du mouvement. Le non – agir cher orientaux, retrouve ici tous ses droits. Tout mouvement est finalement dirige contre soi. Tel est le fond de la pensée de Cioran lorsqu’il affirme que “l’histoire est l’ironie en marche”.76

Le mal inhérent au dynamisme propulseur contamine toute la chaine des événements qui s’ensuivent: le mal se confond avec le temps dégrade en futur. Une société figée repousse les assauts du temps. En ce sens, est justifie l’accusation de réaction que portent généralement contre Cioran des lecteurs inconscieux de distinguer des ordres qui s’excluent et qui confondent pensée, politique et morale. Sa sympathie pour Joseph de Maistre est indéniable, même s’il est à mille lieues d’adhérer a l’ensemble de ses vues. Il saisit l’occasion de la présentation du personnage pour exposer des idées qui lui tiennent personnellement a cœur, parmi lesquels la doctrine de la chute est du mal. La réactionnaire est celui qui pousse jusqu’à ses ultimes conséquences l’idée de création envisagée comme mal, en “mal faisant remonter notre déchéance à notre séparation d’avec le tout.”

Cioran relève ce propos de Maistre: “Plus on examine l’univers et plus on se sent porte à croire que le mal viens d’une certaine division qu’on ne sait expliquer.”77

Il constate par ailleurs que la doctrine de la chute exerce une force séduction sur le réactionnaires postulant “invariabilité de la nature humaine vouée sans déroule le processus monotone de notre dégradation”.78

Réactionnaire, contre – révolutionnaire, Cioran l’est sans conteste par le fait même qu’il tente de se placer au – dessus des événements: “Toute sagesse, et à plus forte raison toute métaphysique sont réactionnaire.”79

Choisir le point de vue de l’éternité exclut l’alliance avec le temps: “contradiction dans les termes qu’un sage ou un métaphysicien révolutionnaire” poursuit – il “à un certain degré de clairvoyance et de détachement l’histoire n’a plus cours, l’homme même cesse de compter.”80

Cioran met l’accent sur l’homme en négligeant ce qui le transcende. Il saisit une différence de nature radicale entre l’homme de l’histoire et l’homme spirituel. Il discerne l’homme supérieur dans sa faculté a demeure malheureux au sein du monde. Toutes les perspectives de paradis antérieures ou postérieures a l’histoire s’en trouvent annulées. Celui qui refuse de se soumettre aux lois du monde, n’en éprouve plus la logique interne,

À l’idée de manifestation correspond une inclination vers la perfection: “Se manifester c’est se laisser aveugler par une forme quelconque de perfection: il n’est pas jusqu’au mouvement comme tel qui ne contienne un ingrédient utopique.”81

Le sens historique contient en germe l’idée du paradis, d’un absolu, qui, soit se détériore, soit tend vers une pleine manifestation comme dans le système hégélien. Mais dans le deux cas on s’appuie sur la même représentation d’un temps immobile, source ou finalité de notre destinée que, par une illusion rétrospective, les utopistes placent à l’aube de l’humanité et les idéologues marxistes dans l’avenir.

Les réactionnaires de la lignée de joseph de Maistre, qui s’apparentent à la première espèce, se sont laisse égarer par l’image idyllique d’une humanité naissante, encore non corrompue par l’appétit démoniaque de la puissance. De la, le principal rapproche de Cioran à leur encontre: ils n’assimilent pas le germe du mal au fait humain lui – même.

Les multiples transformations des société au cours des ages ont en effet toujours en pour ressort le mensonge, la puissance conductrice d’une idéologie qui nie la réalité pour la reconstruire a sa guise. L’être humain est mu par un infatigable capacité a engendrer des fictions qui l’aliènent dans le temps mais le préservet du désespoir ou le plongerait la vision nue des choses.

Ces thèmes, largement développes dans Histoire et Utopie, reprennent sous l’angle historique la réflexion centrale de l’œuvre: l’ambivalente puissance de l’illusion toujours prête à renaitre. L’époque ou nous vivons laisse présager son déclin accompagne d’une conscience  avivée. L’être humain ne progresse qu’en lucidité.

Le trait saillant de l’époque moderne apparait dans une modification du rapport au temps. L’homme a cesse de croire en ses possibilités infinies, et sa capacité un futur sans surprise, infernale répétition du présent. Ce que Jean Baudrillard signale à sa manière: “Tout est déjà arrive, nous sommes déjà au – delà de la fin (…) notre destin est là: c’est la fin de la fin.”

L’histoire parait s’immobiliser et agoniser et Cioran perçoit l’exemplarité d’un destin individuel capable de témoigner en ces temps de crise historique, d’une situation collective:

Il n’est nullement improbable qu’une crise individuelle

devienne un jour le fait de tous et qu’elle acquière, ainsi,

non plus un signification psychologique mais historique

(…)Après avoir gaché l’éternité vraie, l’homme est tombe

dans le temps ou il a réussi, sinon prospère, du moins a

vivre; ce qui est certain, c’est qu’il s’en est accommode. Le

processus de cette chute et de cet accommodement on

nom HISTOIRE. Mais voici que le menace une autre chute

dont il est malaisé d’apprécier l’ampleur. Cette fois – ci il

ne s’agira plus pour lui de tomber de l’éternité, mais du temps.82

Cioran fait part d’une expérience de sortie du temps, due à une inaptitude incurable a goûter la plénitude d’un temps charge de sens: “j’élabore du temps mort je me vautre dans l’asphyxie du devenir”83, affirme – t – il.

Il perçoit dans cette maladie qui le touche personnalement, précisément un signe des temps. À l’histoire, première chute dans le temps et bannissement l’éternité, succède à la post – histoire, marquée par la seconde chute qui est cette fois chute du temps. C’est une double chute dont la seconde ne corrige pas las effets de la première, mais les répète à un autre niveau puisqu’elle reproduit, à l’égard du temps, l’illusion absolutiste de l’homme historique à l’égard de l’origine: l’homme déchu placera le paradis, qu’il avait auparavant assimile à l’éternité, dans l’univers temporel.

Mais l’ambiguïté règne dans la position de Cioran; des conséquences contradictoires affectent la post – histoire, laquelle est abord vécue négativement dans l’ennui résultant d’un défaut de vie:

Quand même nous en sommes dépossèdes (du temps),

nous nous trouvons sans appui, en pleine irréalité ou en

plein enfer (…) avoir perdu et l’éternité et le temps. L’ennui

est la rumination de cette double perte.84

L’humanité “éjectée de l’histoire”, connait la stagnation du pésent a laquelle s’ajoute la perte de la mémoire. Dans un second temps, elle perd “jusqu’au souvenir de la véritable éternité”85, faute la plus grave qui puisse être retenue contre l’homme, et “c’est en punition de cet oubli qu’il fera alors l’expérience de la déchéance complète”.

Une troisième calamite poursuit l’homme déchu: la dégradation de l’idée de destin”. Prive de devenir, il est aussi un destin. La marche en avant du temps ne le porte plus vers un accomplissement, mais seulement vers une fin sans finalité. Face à ces trois conséquences tragiques, une conclusion s’impose:

Celui qui veut être plus qu’il n’est, ne manquera pas d’être moins.87

Qui a voulu, par son intelligence, défier le temps humain,

récolte des fruits amères: loin d’être parvenu au

surhomme dont il rêvait, il se trouve plus bas que l’homme.88

C’est ce dernier homme qu’incarne Cioran quand il avoue: “Je m’adonne au plaisir d’être déçu: c’est l’essence même du siecle.89



Il ne nie pas toutefois l’histoire, ce qui le distingue d’une panse réactionnaire traditionaliste. Simplement, il interprète différemment la conception du temps qui soutient celle – ci, en dénonçant le mythes implicites. Sous la notion de “fin de temps”, il de masque la figure de l’origine.

Les conséquences en sont multiples. La première est la naissance de l’idée de la décadence. Place à la fin, l’absolu était transcendent et l’histoire qui en était la figure temporelle y conduisait. Mais placé au début, l’absolu, comme origine, n’est plus que le germe d’une longue décadence: “Le fait néanmoins que le paradis a été  placé avant l’histoire jette sur celle – ci des clartés dévastatrices.”90

Une deuxième conséquence concerne la notion de causalité historique. Le principe de l’histoire n’est plus une cause finale, cette efficiente engendrant les mouvements d’un mécanisme aveugle. Il n’est plus possible dans cette optique de rêver d’un sens de l’histoire.

Une autre conséquence retire au temps sa valeur qualitative. Il ne peut se définir qu’un termes quantitatifs. Il n’est plus facteur de changement, mais d’accroissement. C’est le règne de a répétition que Cioran évoque dans Ecartèlement: “Seul le cauchemar de l’histoire nous laisse deviner le cauchemar de la transformation.”91

La bouddhisme cherche à se délivrer de ce temps de l’histoire répétitif et dévouant qui se multiple sans fin. Le principal attrait du bouddhisme aux yeux de Cioran, c’est qu’il a bien saisi la puissance maléfique du temps, au contraire d’un christianisme qui, dans sa foi messianique, le dignifie.

Enfin, ultime conséquence, l’histoire est un processus de dégradation. Cioran voit dans la post – histoire “une version aggravée de la Préhistoire.”92autrement dit, il conçoit l’histoire comme un processus d’épuisement d’un dynamisme initial.

6 LA CREATION COMME DECHEANCE DE L’ABSOLU

Toute création, qu’elle soit celle de Dieu ou celle de l’homme, est identifiée à un amoindrissement, un défaut d’être, un retrait de l’absolu. Les gnostiques enseignent en effet que l’absolu se tient dans la pureté du non cree. Toute création s’offre comme le symptôme d’un taré, d’une souillure et fait injure à la pureté de l’être. D’où le scandale qui rejaillit sue le monde, lieu du mal,

Cioran adopte ces vues et cette terminologie: il ne voit dans ce monde taré que “scandale”, ree du mal. Le mal préside a tout ce qui est vivant et il résulterai d’une erreur et non d’un plan divin. Cioran se fait le digne continuateur de cet esprit.

Dès son point de départ, le monde est vicie, le produit d’une erreur, d’un égarement, d’un acte de sabotage, d’un accident, d’une anomalie. L’homme tributaire de cette folle divagation, est un être raté, métaphysiquement divagant, il perpétue cette faute originelle qu’il n’a pas perpétue librement comme dans le christianisme, mais qu’il a subie comme un accident.

Cioran perpétue aussi la tradition du mauvais démiurge. La croyance en la possibilité d’une force du mal et d’un faux dieu à l’origine du monde, s’exprime en termes comme on ne peut plus clair:

Si le monde émanait d’un dieu honorable, se tuer serait

une audace, une provocation sans nom, mais comme il y

a tout lieu de penser qu’il s’agit de l’œuvre d’un sous –

dieu, on ne voit pas pourquoi on se generait.93

Ange déchu mue an démiurge, Satan préposé à la

Création, se dresse en face de Dieu et se révèle, ici – bas,

Plus à l’aise et même lus puisant que lui.94

Cioran ne pouvait exposer plus clairement la théorie des deux dieux de la gnose:

Rien ne pourra m’ôter de l’esprit que ce monde est le fruit d’un dieu tenebreux.95

Je ne saurais douter que nous ayons été conçus sous son regard (le démon) et qu’il n’ait effectivement assiste nos chers geniteurs.96

Donc, “nous sommes noyés dans le mal”97 qui se révèle dans tous ce qui accroit l’entropie du monde et dont l’homme “ ce cancer de la terre ” se fait le principal agent. La génération étant perpétuation du mal, il convient de procéder à son extinction. Cioran maintient cette position lorsqu’il écrit sur le thème de “l’inconvénient d’être ne” qu’il se félicite de “n’avoir pas commis le crime de paternité” et qu’il qualifie la naissance de “désastre virtuel”.

Il reste à envisager un dernier point essentiel dans l’œuvre cioranienne: le Salut. Il est l’œuvre de la connaissance. L’homme déchu se sauve lorsqu’il reconquiert la révélation de ses origines.

La gnose, c’est donc cette connaissance vécue, cette expérience intérieure d’un retour a son être véritable. Contrairement au chrétien, la gnostique n’abstient pas le salut par la foi, mais par la connaissance. La question du salut est sans cesse présente chez Cioran. Il faut chercher à se délivrer de l’enfer du monde. La tentation du salut serait la plus irrésistible: “C’est un séducteur, le génie du salut qui m’a tente”98, et même si elle se présente comme un leurre, il est indéniable qu’elle ne cesse de la tarauder.



[1] Cioran, E, Des larmes et des saints, ed. de l’Herne, 1986, 93

[2] Cioran, E, Syllogismes de l’amertume, Paris, Gallimard, 1952 : 39

[3] Cioran, E, Des larmes et des saints, ed de l’Herne, Paris, 1986 : 104

[4] Ibid, 34

[5] Cioran, E, Aveux et anathèmes, Paris, Gallimard, 1987 :23

[6] Jaudeaus Sylvie Cioran ou le dernier homme Jose Corti 1990: 95

[7] Cioran E.M. La tentation d'exister Paris gallimart 1956: 181

[8] Ibid, 182

[9] Cioran E.M. Des larmes et des saints, ed.de l'Herne 1986: 50

[10] Cioran, E.M. Histoire et Utopie, Paris, Gallimard, 1960: 97

[11] Cioran, E.M., Precis de decomposition, Paris, Gallimard, 1948: 195

[12] Cioran, E.M., Des larmes et des saints, ed. de l'Herne, 1986: 63

[13] Cioran, E.M., La tentation d'exister, Paris, Gallimard, 1956: 188

[14] Cioran, E.M., Des larmes et des saints, ed. de l'Herne, 1986: 125

[15] Ibid, 86

[16] Ibid, 85

[17] Ibid, 86

[18] Cioran, E.M., La Tentation d'exister, Paris, Gallimard, 1956: 165

[19] Cioran, E.M., Histoire et Utopie, Paris, Gallimard, 1960: 135

[20] Cioran, E.M., Ecartelement, Paris, Gallimard, 1979: 33

[21] Cioran, E.M., Le mauvais demiurge, Paris, Gallimard, 1969: 118

[22] Cioran, E.M., Des larmes et des saints, ed. de l'Herne, 1973: 142

[23] Cioran, E.M., De l'incovenient d'etre ne, Paris, Gallimard, 1973: 142

[24] Cioran, E,M., Des larmes et des saintes, ed. de l'Herne, 1986: 63

[25] Cioran, E.M., Des larmes et des saints, ed. de l'Herne, 1986: 63

[26] Cioran, E.M., Des larmes et des saints, ed. de l'Herne, 1986: 71

[27] Jaudeau, Sylvie, Cioran ou le dernier homme, Jose Corti, 1990: 145

[28] Cioran, E.M., Syllogismes d'amertume, Paris, Gallimard, 1952: 122

[29] Ibid, 148

[30] Ibid, 149

[31] Jaudeaua, Sylvie, Cioran, Ou le dernier homme, hose corti, 1990: 148

[32] Cioran, E.M., Des larmes et des saints, ed. l'Herne, 1986: 34

[33] Ibit, 77

[34] Cioran, E.M. Aveux, et anathemes, Paris, Gallimard, 1986: 66

[35] Cioran, Sillogismes de l'armetume, Paris, Gallimard 1952: 145

[36] Cioran, Precis de composition, Paris, Gallimard 1948: 80

[37] Cioran, Aveux et anathemes, Paris, Gallimard, 1987: 80

[38] Ibid, 71

[39] Cioran, E.M., Des larmes et des sains, ed. de I'Herne, 1986: 62

[40] Ibid, 52

[41] Cioran, E.M., Syllogismes de l'amertume, Paris, Gallimard, 1952: 146

[42] Ibid, 143

[43] Ibid, 144

[44] Ibid, 147

[45] Cioran, E.M., De I'Inconvenient d'etre ne, Paris, Gallimard, 1973: 132

[46] Cioran, E.M., Precis de decomposition, Paris, Gallimard, 1948: 149

[47] Tiffreau, Philippe, Cioran ou la dissection du gouffre, Henri Veyrie, 1992: 161

[48] Ibid, 163








Politica de confidentialitate

DISTRIBUIE DOCUMENTUL

Comentarii


Vizualizari: 532
Importanta: rank

Comenteaza documentul:

Te rugam sa te autentifici sau sa iti faci cont pentru a putea comenta

Creaza cont nou

Termeni si conditii de utilizare | Contact
© SCRIGROUP 2019 . All rights reserved

Distribuie URL

Adauga cod HTML in site