| CATEGORII DOCUMENTE |
| Animale | Arta cultura | Divertisment | Film | Jurnalism | Muzica | Pescuit |
| Pictura | Versuri |
DICTIONAR DE ETNOLOGIE SI ANTROPOLOGIE - LITERA M
Popoarele din
Daca dubla mostenire
culturala este evidenta, nimic nu ne permite, in schimb, sa precizam data
sosirii pe insula a reprezentantilor celor doua curente migratoare, asiatic si
african, nici sa analizam conditiile fuzionarii acestora in ansamblul malgas.
Popoarele din
Istoria a lasat si urmele altor influente exterioare asupra culturii malgase. Este posibil ca data realizarii primelor contacte cu lumea musulmana sa se situeze undeva imediat dupa secolul al XI-lea. Colonii arabe au fost stabilite in diverse puncte de pe coasta, in epoci diferite; multe dintre acestea s-au dispersat atunci cind portughezii, dupa ce au trecut de Capul Bunei Sperante, i-au eliminat pe arabi din comertul desfa-surat pe Oceanul Indian. Dar relatiile cu lumea musulmana nu au fost intrerupte practic niciodata, iar din secolul al XVIII-lea nordul Madagascarului a intretinut lega-turi strinse in special cu lumea arabo-swahili de pe coasta orientala a Africii.
Primele contacte
cu Europa au loc in secolul al XVI-lea, dar nu sint semnificative decit
incepind cu secolul al XVIII-lea. Piratii si aventurierii europeni se stabilesc
mai intii pe coasta orientala si se vor amesteca in treburile interne ale
numeroaselor "sefii" din regiune. Ca o reactie la aceste ingerinte, autohtonii
se vor regrupa formind confederatia Betsimisaraka. In epoca, legaturile
comerciale cu insulele
Beneficiarul principal de pe urma acestei situatii a fost un regat de dimensiuni reduse din centrul insulei, care a inceput sa-si extinda puterea la finele secolului al XVIII-lea si sa-si consolideze cuceririle, gratie, printre altele, relatiilor fluctuante si complexe intretinute cu englezii sau, intr-o mai mica masura, cu francezii. Regatul Merina va domina cea mai mare parte a insulei pina la infringerea suferita in fata armatelor de invazie franceze, in anul 1895.
Merina, betsileo si alte citeva popoare ocupa Podisul Central, unde practica forme diverse de agricultura bazate pe irigatii. Sistemul lor de rudenie este bilateral, iar ei se constituie in grupuri cognatice puternic endogame, a caror identitate se formeaza prin
stabilirea unei relatii mistice intre membrii grupului si teritoriul ocupat, simbolizata prin morminte din'piatra unde odihnesc stramosii. Membrii acestor grupuri au ca principal obligatie pastrarea patrimoniului ancestral - pamintul si relicvele stra-mosilor. Respectarea acestei obligatii se manifesta prin ritualul unui al doilea serviciu funerar, cind merina asaza intr-un mormint comun relicvele uscate ale mortilor -elemente ancestrale ale oricarei persoane umane.
Din secolul al XIX-lea, majoritatea locuitorilor Podisului Central s-au convertit la crestinism. Rezultatul imediat a fost o crestere sensibila a gradului de alfabetizare, fapt ce a favorizat aparitia unei literaturi'scrise abundente, cu un stil inspirat din forma de expresie cea mai desavirsita din punct de vedere traditional: arta retorica. Unele manuscrise, tratind despre istorie, obiceiuri, legi, au fost adunate intr-o culegere publicata la inceputul secolului si tradusa in limba franceza cu titlul Histoire des Rois ; volumul constituie una dintre sursele de informatie cele mai bogate referitoare la societatea merina traditionala.
Regiunile din sudul'si din vestul Madagascarului sint cele mai uscate din toata insula. Locuitorii lor traiesc din agricultura, cresterea animalelor si pescuit. Cel mai important grup de aici il constituie sakalavii, termen care ii desemneaza pe locuitorii unui ansamblu de regate confederate, cuprinzind grupuri specializate cum ar fi acela al pescarilor (vezo); in regatele din nord traiesc negustori musulmani. Institutia religioasa centrala, comuna tuturor sakalavilor, este un cult de posesiune asociat comemorarii regilor din vechime. La fel ca in restul insulei, artele plastice s-au dezvoltat in principal in functie de cultele funerare: un exemplu remarcabil in acest sens il constituie sculptura in lemn, specifica marilor morminte individuale ale mahafalylor.
Populatiile de pe coasta orientala sint mai diversificate. Majoritatea traiesc intr-un mediu forestier. Betsimisaraka si tanala, de exemplu, practica agricultura pe suprafete defrisate. La fel ca si pe Podisul Central, monumentul funerar reprezinta centrul activi-tatii rituale ; prezenta mortilor printre cei vii este mereu amintita prin asezarea unui stilp despicat chiar in mijlocul satului. Citeva dintre aceste populatii s-au regrupat in regate mici, in vreme ce altele au preferat sa evite orice forma de exercitare centralizata a puterii.
M. BLOCH
. ALTHABE G., 1969, Oppression
et liberation dans l'imaginaire, Maspero,
MAGIE
"Este uimitoare persistenta cu care, in ciuda atitor esecuri, omenirea a creditat mereu si pretutindeni ideea de magie si a conchis ca aceasta ar avea radacini solide", scria Schopenhauer in 1836 (1969: 165). Mirarea lui nu este nici pe departe negata de antropologie: magia se poate intilni pretutindeni si in toate timpurile. In Europa o aflam la grecii antici - din a caror limba provine si termenul -, inregistreaza un oarecare declin in epoca moderna (Thomas, 1971), dar se'regaseste in societatile industrializate (Favret-Saada, 1977).
Se obisnuieste ca, in cazul actului magic, sa se studieze protagonistii, circumstantele producerii sale si raporturile dintre aceste elemente. De regula se face distinctia intre magie preventivd si magie activd, ori intre magie alba sau benefica si magie neagrd sau malefica. Ghicitorul identifica actul magic antisocial, iar vrajitorul il combate. Considernd practicarea magiei negre ca voluntard si incluzind-o in domeniul "vrajitoriei" sau, mai precis, al descintecului (witchcraft), multi autori de expresie franceza utilizeaza termenul de "magie" (alba, adeseori exclusiv de interventie voluntara) ca echivalent pentru sorcery.
Perspective evolutioniste si comparative
Teza unei diferentieri progresive intre stiinta, religie si magie a fost propusa de Frazer (1900). Incepind cu secolul al XVI-lea, cunoasterea verificabila empiric se desparte de cunoasterea dogmatica ; aceasta din urma se sustragea a priori oricarei verificari expe-rimentale, asemenea credintei religioase, sau se fundamenta pe premise false, asemenea magiei. O astfel de ideologie intelectualista si evolutionista opune magia si religia, rationalitatii sau stiintei, asociindu-le opozitia cu antinomia dintre gindirea arhaica si gindirea moderna.'
Mauss (1950) se inscrie in optica intelectualista a lui Frazer, H. Spencer si E.B. Tylor, atunci cind defineste magia ca pe "un sistem de inductii a priori, operate sub presiunea necesitatii". Magia consta deci in cunostinte, credinte'si practici impartasite, initiatice, nascute 'din nevoia de a actiona asupra fo'rtelor indescifrabile si impersonale inerente naturii sau anumitor persoane (mana). Prin magie se incearca manipularea acestor forte sau captarea lor, pentru a le utiliza intr-un scop anume. Religia ar fi orientata, intr-un mod dezinteresat si intr-un context cultural dat, spre o forta transcendenta, adeseori individualizata. '
Frazer situeaza magia si religia intr-o relatie de filiatie si de diferentiere. Acolo unde magia ar tine de o cautare individual, pe care grupul o deturneaza in propriul sau folos pentru a beneficia de captarea fortelor oculte, religia ar fi o creatie colectiva si, ca atare, ar avea o functie de integrare (aceasta este si pozitia lui Durkheim). Nici pina in zilele noastre (Hallpike, 1979) nu a fost abandonata ideea ca gindirea magica ar caracteriza gindirea primitiva si gindirea infantila. Ea nu ar fi lipsita de analogii cu formele de aparare, chiar nevrotice, de angoasa sau cu alte sentimente de alienare. Reprezinta un aspect caracteristic al gindirii prelogice a copilului si al dorintelor lui narcisiste (Roheim). Levi-Strauss (1958) arata ca, operind cu transferuri simbolice cum ar fi cura psihanalitica, magia practical de samanul amerindian in cazul nasterilor dificile ar induce o transformare organica si psihica, prin restructurarea materialului mitic si simbolic.
In vreme ce sacrificiul, stabilind o comunicare intre sacru - pol metafizic abstract -si profan, este un act religios tipic, magia, dimpotriva - spune Mauss (1950), ca de altfel si Malinowski -, este pragmatica. Daca incantatia magica poate merge pina la constrin-gerea fortelor impersonale si se inrudeste astfel cu deochiul sau cu vrajitoria, rugaciunea religioasa din contra, se prezinta ca un tip de discurs persuasiv bazat pe respect: zeii nu intervin decit dupa bunul lor plac. Gindirea magica este atenta la tot ceea ce pare anormal sau exceptional, cum ar fi unele trasaturi innascute, individuale (psihice : telepatia, clarviziunea; fizice : diformitati, gemeni, epilepsie) sau sociale (capetenie, gropar, cioban, matroana, vaduva). Asemenea vrajitoriei, magia procedeaza adeseori prin rasturnarea normelor de conduita sau de reprezentare, daca nu chiar prin rasturnarea unor interdictii: se vorbeste de magie transgresiva. Totusi, unele ritualuri considerate ca religioase prezinta, in practica, o intreaga gama de conduite de manipulare, graitoare pentru intrepatrunderile magiei cu religia.
Tezele intelectualiste care ajung sa reduca magia la o stiinta bastarda, dominata de o cauzalitate falsa din cauza lipsei de preocupare pentru experiment, au stirnit reactii diverse. Adoptindu-se o perspectiva instrumentalists sau pragmatica, s-a sustinut ideea
ca determinismul magic nu este accesibil decit persoanei care se bucura de drept si de putere asupra unor enunturi si gesturi manipulatorii legate de circumstante precise. In absenta fortelor manipulate nu se poate vorbi de magie, ci doar de procedee. Adoptind o asemenea perspectiva, Malinowski (1935) clasifica diversele functii ale magiei in functie de scopurile urmarite. Prin faptul ca identifica modul in care tehnicitatea constituie trasatura comuna acestor operatiuni disparate, el se desprinde de traditia intelectualista. Evans-Pritchard (1937) a sustinut ca, spre deosebire de stiinta, gindirea magica - cel putin la populatia azande din Sudan - nu se preocupa atit 'de mecanismele producatoare de nenorociri, cit de autorul acestora si de motivatiile lui. Horton (1967) a aratat ca, fata de "gindirea stiintifica", bazata pe legaturi biunivoce de la cauza la efect, "gindirea traditional africana" ar postula, pentru acelasi efect, o serie permu-tabila de entitati cauzale "magico-religioase": genii, morti, descintece, puteri magice. In fata acestor teze divergente, tributare ideologic si care nu vad in culturile abordate decit prea putine caractere comune fenomenelor zise magice, unii autori (Beattie, Firth, Lienhardt, Nadel) au propus operarea unei deconstructii a notiunii de "magie". Asa au procedat si Crick in cazul vrajitoriei, Levi-Strauss pentru totemism sau Needham pentru inrudire.'
O artd sui generis
Levi-Strauss (1962) a facilitat iesirea din cadrele ideologiei evolutioniste: in interiorul unei culturi date, practicile numite magice dau seama de felul cum este ordonat uni-versul. Frazer (1922) facuse distinctia intre magia homeopatica sau imitative* ("tot ce se aseamana se aduna") si magia contagioasa ("obiectele care s-au aflat pentru un timp in contact unele cu altele continua sa interactioneze si de la distanta"). S-ar putea spune ca Levi-Strauss elibereaza aceste notiuni din granitele lor substantivizate, prin distinctia dintre operatiunile metaforice'si operatiunile'metonimice (Levi-Strauss, 1962).
In mod analog, unii autori (Beattie, Skorupski) privilegiaza functia operativa sau expresiva, dar non-referentiala, a magiei. Considerind ca magia este mai apropiata de arta decit de stiinta, acestia nu mai cauta in ea o logica, o cauzalitate, ci o supun unei hermeneutici: practicile magice nu trebuie interpretate din perspectiva functiei sau structurii lor socio-economice, ele semnifica in sine ceea nu are sens sau nu este explicabil. Pentru a descoperi inclusiv functiile latente ale practicilor magice si a le intelege eficacitatea sui generis, analize cum ar fi aceea a lui Tambiah (1973) se bazeaza pe o transpunere a teoriei actelor de vorbire elaborata de Austin si Searle. Ca act de vorbire ilocutor, practica magica este eficace tocmai pentru ca enunta sau opereaza: (facatura, infigerea unui cui intr-o statueta, ruperea unei fotografii etc.)'.
Magia este mai mult un sistem de gindire decit o forma de comunicare sau de semnificare. Ea tine totodata, si poate ca inainte de orice altceva, de procesele cognitive primare ce ne caracterizeaza emotiile si experientele corporale neverbalizate, de structurile afectivitatii (Bachelard).'Experientele corporale si afective sint transpuse metaforic in domeniul fortelor sociale si al celor mai importante evenimente din viata; astfel, ele alimenteaza reprezentarile si practicile magice. J. Favret-Saada (1977) pro-pune un demers nou, abandonind orice conceptualizare straina de discursul vrajitoriei din padurile din vestul Frantei, pentru a nu da seama decit de modalitatile prin care se autosemnifica fortele si practicile magice: acestea transforma obiectul de referinta si actioneaza asupra "clientului" vrajitorului, pretinzind totodata ca nu actioneaza decit asupra obiectului discursului, anume asupra "fortelor".
R. DEVISCH
. EVANS-PRITCHARD E.E., 1937, Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande, Clarendon Press, Oxford. - FAVRET-SAADA J., 1977, Les mots, la mort, les sorts: la sorcellerie dans le bocage, Gallimard, Paris. - FRAZER J.G., 1900, The Golden Bough: A Study in Magic and Religion, 3 vol., Macmillan, Londra. - HALLPIKE C, 1979, The Foundations of Primitive Thought, Clarendon Press, Oxford. - HORTON R., 1967, "African Traditional Thought and
Western Science", in Africa, 37: 50-71, 155-187. - LEVI-STRAUSS C, 1958, Anthropologie structurale, Plon, Paris; 1962, La pensee sauvage, Plon, Paris. - MALINOWSKI B., 1935, Coral Gardens and Their Magic, 2 vol., George Allen & Unwin, Londra (trad. fr. Les jardins de corail, Maspero, Paris, 1974). - MAUSS M., HUBERT H., 1902-1903, "Esquisse d'une theorie generale de la magie", in LAnnee Sociologique, 7. - SCHOPENHAUER A., 1836, Uber den Willen in der Natur, Frankfurt (trad. fr. De la volonte dans la nature, PUF, Paris, 1969).- TAMBIAH S., 1973, "Form and Meaning of Magical Acts: A Point of View", in R. Horton, R. Finnegan (ed.), Modes of Thought: Essay on Thinking in Western and Non-Western Societies, Faber & Faber, Londra: 199-229. - THOMAS K., 1971, Religion and the Decline of Magic: Studies in Popular Beliefs in Sixteenth - and Seventeenth - Century England, Weidenfeld & Nicholson, Londra.
MAINE Henry James Sumner
Nascut in 1822 la Jersey, jurisconsult si universitar, om de stat si istoric al dreptului, Henry James Sumner Maine poate fi considerat fondatorul sociologiei si antropologiei juridice. El apartine generatiei de ginditori victorieni care au modificat profund ideile si metodele referitoare la intelegerea liantului social. Dupa studii clasice incheiate stralucit la Henley-on-Thames, iar apoi la Cambridge, ocupa din 1847 catedra de drept civil de la Universitatea din Cambridge. Trei ani mai tirziu, chemat in baroul (Bar) din Londra, va face cariera de jurnalist specializat in afaceri internationale, cu precadere americane. Sustine conferinte despre dreptul roman si se impune astfel ca specialist in filosofia juridica. Publicarea volumului Ancient Law din 1861 ii va consacra reputatia ; in acelasi an este numit Legal Member of Council in India. Intre 1862 si 1869, Maine se afla in Calcutta, unde exercita inalte responsabilitati pe linga cabinetul viceregelui, avind o influenta directa asupra legislatiei indiene din epoca. In 1864 este numit vicecancelar al Universitatii din Calcutta. Ulterior va ocupa o catedra de jurisprudent la Oxford, inainte de a i se atribui un scaun in Biroul Consiliului Indian de la Londra. Moare la Cannes, in 1888.
Pornind de la ideea ca in primele forme de organizare sociala dreptul este inseparabil de religie, Maine arata in Ancient Law ca responsabilitatile sint colective si ca modelul familiei patriarhale defineste legaturi de rudenie agnatice,' perpetuate prin rituri solemne si intruchipate intr-o proprietate unitara indiviza. Disolutia treptata a acestui model si a acestor legaturi, emergenta individului ca personalitate legala explica tranzitia -condensata in formula celebra from status to contract - prin care se caracterizeaza ascensiunea societatilor orientate spre un progres al autonomiei dreptului. La aceasta tipologie a formelor sociale se adauga, in plan politic, conceptia unei suveranitati diferentiate in trei etape: tribala, universal, teritoriala, pe care Maine le pune in legatura cu stadiile succesive ale istoriei sociale. Primele sale conferinte, publicate in 1871 sub titlul Village Communities of the East and West, reiau mai multe teme anuntate in Ancient Law si constituie primul studiu sistematic asupra evolutiei lente, specifice societatii rurale a castelor. Afirmind ca o mare parte din Europa supravietuieste inca in India, Maine nu a enuntat doar ideea identificarii zonelor indepartate cu trecutul, recurenta in intregul evolutionism social din secolul al XIX-lea : el intentiona sa demon-streze ca analiza societatii indiene era necesara pentru a intelege istoria dreptului occidental. Acestei demonstratii ii sint consacrate doua lucrari, publicate in 1875: Lectures on the Early History of Institutions si The Effects of Observation of India on Modern European Thought. Aici el schiteaza' un proiect de stiinta sociala comparata, punind astfel bazele studiilor indo-europene. In pofida reactiilor critice stirnite de darwinismul social incarnat de Taylor, Morgan si el insusi, Maine va influenta intreaga sociologie germana, franceza si americana, toate datorindu-i conceptul de'"opozitie tipologica". Morgan il va utiliza pentru a face distinctia dintre societas si civitas, Tonnies pentru definirea termenilor Gemeinschaft si Gesellschaft, Durkheim, in fine, pentru formularea opozitiei dintre solidaritatea organica si solidaritatea mecanica. In antropologie, Redfield si
Lowie preiau mult din conceptia sa, iar recenta crestere a interesului pentru studierea rolului istoriei in diferentierea modelelor culturale dovedeste permanena influentei sale.
J.-C. GALEY
► 1861, Ancient Law. Its Connection with the Early History of Society and Its Relations to Modern Ideas, John Murray, Londra. 1871, Village Communities in the East and West, John Murray, Londra. 1875, Lectures on the Early History of Institutions, John Murray, Londra; The Effects of Observation of India on Modern European Thought, John Murray, Londra. 1883, Dissertation on Early Law and Custom, John Murray, Londra. 1885, Popular Government, John Murray, Londra. 1888, International Law, John Murray, Londra.
. BOHANNAN P., 1963, Social Anthropology, Holt, New York. - DUMONT L., 1966, "The Village Community from Munro to Maine", in Contributions to Indian Sociology, IX: 17-32, Mouton, Paris. - FEAVER G., 1969, From Status to Contract: A Biography of Sir Henry Maine, Longmans, Londra. - GRAND DUFF M.E., 1892, Sir Henry Maine : A Brief Memoir of His Life, with Some of His Indian Speeches Selected and Edited by Whitley Stokes, J. Murray, Londra. - REDFIELD R., 1950, "Maine's Ancient Law in the Light of Primitive Societies", in Western Political Quartely, II: 574-579. - THORNER D., 1951, "The Comparative Method of Sir Henry Maine", in H. Ausubel, J.B. Brebner, E.M. Hunt (ed.), Some Modern Historians of Britain, The Dreyden Press, New York.
MALINOWSKI Bronislaw Kaspar
Nascut la Cracovia (Polonia) in 1884, Bronislaw Kaspar Malinowski adopta mai intii o formatie de matematician si de fizician. Dupa ce isi obtine doctoratul, in 1908, se intoarce spre etnologie. In 1910 se stabileste in Marea Britanie, unde urmeaza cursuri la London School of Economics si, astfel, ajunge sa-i cunoasca pe C.G. Seligman, A.R. Radcliffe-Brown si E. Westermarck. Sub influenta acestuia din urma redacteaza, pornind de la sursele'scrise disponibile, o lucrare pe tema Familia la aborigenii din Australia (1913). Cu ajutorul lui Seligman efectueaza, in 1914, prima dintr-o serie de trei misiuni etnografice in Noua Guinee si petrece citeva luni la populatia mailu din sud-estul insulei, inainte de a intreprinde cercetari in arhipelagul Trobriand; acestea vor avea loc in perioada 1915-1918. Esentialul lucrarilor sale anterioare anului 1935 se bazeaza pe rezultatele inregistrate acum. Toate sint tributare unei conceptii specifice a functionalismului, sustinuta de Malinowski pina la sfirsitul vietii sale, prin scrieri teo-retice in care isi expliciteaza si elaboreaza principiile. In 1938 se stabileste in Statele Unite unde coordoneaza seminarii la Universitatea Yale. Moare in 1942, la New Haven. La citeva decenii dupa moartea lui Malinowski, foarte putine aspecte din opera sa au mai ramas necontroversate. Printre acestea se numara modul cum defineste el o tehnica intensiva de cercetare "pe teren" si aplicarea exemplars a acesteia la etnografia societatilor trobriandeze; ambele ii asigura posteritatea, prin faptul ca marcheaza o indepartare definitiva de lucrarile contemporanilor sai. In intimpinarea tezelor de inspiratie evolutionista sau difuzionista dominante in contextul stiintific de la inceputul secolului, Malinowski, respingind validitatea oricarei istorii 'conjuncturale, vede in analiza sincronica a sistemelor de actiune obiectul privilegiat al antropologiei sociale. El afirma necesitatea metodologica de a institui aceasta disciplina pe o baza experimental si ii fixeaza principiile. O sedere prelungita in cadrul societatii studiate si stapinirea limbii vernaculare - vizind mai cu seama depasirea pragului informatorilor specializati - sint astfel preconizate ca mijloace indispensabile pentru insusirea cit mai deplina a complexitatii unei "traditii vii si lucratoare". In monografiile sale din 1916, 1922 si 1935, ritmul alert al descrierilor, diversitatea abundenta a datelor prezentate in ramificatiile si variatiunile lor, preocuparea pentru detaliu semnaleaza desprinderea de stilul'cu tonalitati de muzeu, specific demersurilor etnologice din epoca. Mai mult, Malinowski da dovada si de originalitate teoretica. Grija lui de a scoate la iveala pluralitatea faptelor observate, in contextul lor, se sprijina pe postulatul ca toate aceste fapte trebuie sa aiba un sens unele in raport cu altele. Sarcina etnografului, explica el,
constS intr-o constructie permanent prin care incearca sS lege intre ele datele izolate si sa le studieze coerenta. Cu aceasta se ocupa, de pilda, in studierea fenomenului kula (1922), aratind ca nu putem intelege functionarea schimburilor intertribale independent de institutia "sefiei", de modul'de organizare a muncii si a tehnologiei, de reprezentarile referitoare la'credinte si la mitologie, de valorile so'ciologice asociate prestigiului si abundentei, de datele lingvistice relative la incantatiile rituale etc.
Prin identificarea legilor generale ce guverneaza'integrarea in sisteme de elemente aparent eterogene, Malinowski, dincolo de cazul societatilor din Trobriand, defineste schema de interpretare prin compararea societatilor si intelegerea "culturii" ca fenomen universal. In mod fundamental, acest demers este 'inspirat prin aceea ca va sustine mereu o miza stiintifica majora: elucidarea raportului dintre componentele socio-cultu-rale si motivatiile lor individuale. Potrivit unuia dintre principalele sensuri care ii sint atribuite, termenul de "cultura" desemneaza totalitatea integrata pe care o formeaza diversele institutii ale unei culturi si care asigura, impreuna cu conditionarea mem-brilor acesteia, transmiterea modelelor dobindite.
Ideea unei coerente organice a culturii il determina pe Malinowski sa desprinda importanta notiunii de "context", pe care o impinge la extrem, si sa inteleaga interdepen-denta faptelor' sociale ca pe o expresie a necesitatii lor functional. Daca un fapt nu devine inteligibil decit in cadrul relatiilor de solidaritate cu alte fapte, in cadrul intre-gului cultural, atunci recunoasterea existentei acestuia echivaleaza cu a-i postula o finalitate practica. Conform unei astfel de viziuni utilitariste, care atribuie unei realitati particulare o functie necesara - ratiune de a fi si, totodata, consecinta a ei -, scopurile implicate nu sint nimic altceva decit necesitati. Teoria elaborata de Malinowski in acest sens (1931 si 1944) distinge intre "necesitSti elementare" - biologice, universale si preculturale - si "necesitati derivate" - induse prin procesul de adaptare, impunind un nou tip de determinism asupra comportamentelor umane si caracterizind cultura ca pe un mediu secundar vital. Din aceasta perspectiva, a explica functia unui fapt social inseamna a arata prin ce anume satisface el una dintre aceste necesitati, ca imperativ pentru supravietuirea comunitatii si perpetuarea culturii. Dintr-un punct de vedere occidental, o asemenea perspectiva presupune degajarea rationalitatii. Asa se intimpla cu magia, care, chiar daca nu rezida intr-o cunoastere stiintifica verificata, este rational prin faptul ca exercita un efect regulator asupra afectivitatii si satisface o nevoie de optimism si de armonie (1931: 639-640, 1935 : 457-458, 1944: 198-200, 1948 : 90). Ea are ca functie integrarea culturii - in pofida piedicilor, cum ar fi miturile, cartele si barierele traditiei - cu religia, ca garant al stabilitatii grupurilor sociale (1931: 640, 1944: 174, 1945: 82, 1948: 54, 144, 146).
Obisnuinta de a reda totul in termeni operationali explica propensiunea lui Malinowski de a face din economie baza intregului social si de a elimina tot ceea ce, in opozitie cu "realitatea" faptelor, nu tine prin sensul sau decit de un "ideal"; el va evidentia limitele contributiei sale si ale viziunii asupra schimbarilor sociale, in critica psihanalizei freudiene (1927). Malinowski abordeaza schimbarile sociale numai din perspectiva unei etnologii aplicate, preconizind cercetarea unor interese comune albilor, agenti ai evolutiei pentru ca provin dintr-o cultura mai elevata, si negrilor, reprezentanti ai unei culturi'esential pasive si conservatoare (1945). Caracterul marginit al teoriilor sale justifica creditul scazut care li se acorda astazi. La origine, ele provin totusi din punctul de vedere hotarit pragmatic, de unde autorul lor isi va inspira demersul etnografic novator. Acestuia, marcat la Malinowski de nevoia de autenticitate si de intelegere totals, ii datoram partial eliberarea etnologiei de "miturile" - evolutioniste si difuzioniste - care o sclerozau la inceputul secolului, deschiderea disciplinei pentru investigarea unor domenii mai mult sau mai putin explorate ca obiecte de studiu antropologic (tehnologie, sexualitate, lingvistica, 'drept cutumiar) si angajamentul durabil in reflectia asupra unor notiuni precum aceea de "context", "valoare economics" sau "reciprocitate".
M. JEUDY-BALLINI
► 1963 (1913), The Family among the Australian Aborigenes : A Sociological Study, Schocken Books, New York. 1916, "Baloma: the Spirits of the Dead in the Trobriand Islands", in Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, t. XLVI: 353-430 (reprodus in Magic, Science and Religion, and Other Essays, New York, 1954). 1960 (1922), Argonauts of the Western Pacific. An Account of Native Enterprise and Adventure in the Archipelagoes of Melanesian New Guinea, Routledge & Kegan Paul, Londra (trad. fr. Les Argonautes du Pacifique occidental, Gallimard, Paris, 1963). 1961 (1926), Crime and Custom in Savage Society, Routledge & Kegan Paul, Londra. 1963 (1927), Sex and Repression in Savage Society, World Publishers Company, Cleveland (Ohio) - New York (trad. fr. La sexualite et sa repression dans les societes primitives, Payot, Paris). 1962 (1929), The Sexual Life of Savages in North-Western Melanesia : An Ethnographic Account of Courtship, Marriage and Family Life among the Natives of the Trobriand Islands, British New Guinea, Harcourt, New York (trad. fr. La vie sexuelle des sauvages du nord-ouest de la Melanesie, Payot, Paris, 1930). 1931, "Culture", in Encyclopaedia of the Social Sciences, t. III-IV, New York: 621-646. 1966 (1935), Coral Gardens and Their Magic, 2 vol., George Allen & Unwin, Londra (trad. fr. Les jardins de corail, Maspero, Paris, 1974). (1944) 1960, A Scientific Theory of Culture, and Other Essays, Oxford University Press, New York (trad. fr. Une theorie scientifique de la culture et autres essais, Maspero, Paris, 1968). 1961 (1945), The Dynamics of Culture Change. An Inquiry into Race Relations in Africa, Ed. by Phyllis M. Kaberry, Yale University Press, New Haven (Conn.) - Londra (trad. fr. Les dynamiques de lnvolution culturelle. Recherche sur les relations raciales en Afrique, Payot, Paris, 1970). 1954 (1948), Magic, Science and Religion, and Other Essays, Doubleday, New York.
. FIRTH R. (ed.), 1963, Man and Culture. An Evaluation of the Work of Bronislaw Malinowski, Routledge & Kegan Paul, Londra. - PANOFF M., 1972, Bronislaw Malinowski, Payot, Paris.
MANA
in 1881, misionarul si lingvistul R.H. Codrington analiza un concept religios fundamental pentru estul melanezian, mana, vector difuz de putere spiritual sau de eficacitate simbolica, presupus a caracteriza obiecte si persoane. El explica in raportul initial ca "notiunea vehiculata prin aceasta vocabula' [] este vaga, iar originea acestei puteri nu este, dupa cite se pare, foarte clar conturata in mintea indigenilor". Dupa zece ani de corespondenta cu Marett si cu alti teoreticieni ai religiei primitive, analizele lui Codrington (1891) au devenit mai precise: mana ii aparea acum ca "o putere de influenta atasata unor persoane sau obiecte", vehiculata de fantome si de spirite.
Evolutionismul cultural, care cauta in totemism si in animism formele originare ale religiei primitive, a plasat mana in centrul dezbaterilor antropologice. Dovezile lingvis-tice si etnografice conform carora mana ar fi prezenta atit in Melanezia, cit si in Polinezia, extrase mai ales din dictionarul comparativ al lui Treager, au stirnit curiozi-tatea unor teoreticieni precum Lehmann, Marett sau Mauss. Cu mult inainte de a se fi reunit la un loc mai multe date etnografice solide, mana era deja inteleasa in discursul antropologic ca un fel de vehicul de forta spiritual, pe care Handy (1927) o compara cu electricitatea, iar Fox (1924) cu un fluid impalpabil in care ar fi cuprinse obiectele respective. Primele analize ale lui Codrington lasau totusi sa transpara unele dificultati.
H. Hubert si M. Mauss (1902-1903 : 108) scriau: "Mana nu este doar o forta, o fiint'a, ci este si o actiune, o calitate si o stare. Cu alte cuvinte, termenul este in acelasi timp un substantiv, un adjectiv si un verb. Se spune despre un obiect ca este mana, pentru a spune ca el are aceasta calitate; aici, cuvintul este un soi de adjectiv []. In concluzie, cuvintul subsumeaza o multitudine de idei pe care le desemnam prin expresii cum ar fi: puterea vrajitorului, calitate magica a unui obiect, lucru magic, fiinta magica, a avea putere magica, a fi descintat, a actiona magic". Dar, pina la urma, ambiguitatea nu s-a rezolvat pe baza unei clarificari etnografice, ci printr-o conventie terminologica : in mod fundamental, mana a devenit un substantiv.
Dezbaterea antropologica asupra religiei primitive a facut uz cu regularitate de termenul mana pentru a ilustra (cu ajutorul conceptelor nord-americane paralele
de manitu si orenda) ideea unei calitati abstracte sau a unui suport al puterii supranaturale pe care se sprijina actiunea omeneasca, depinzind totodata de ea; mana a trecut astfel in metalimbajul antropologic. Hubert si Mauss au conferit conceptului de mana un loc de prim-plan in primul lor eseu despre magie (1902-1903), la fel ca si Durkheim, in interpretarea sa asupra religiei australiene (1906). Mana melaneziana, asa cum o descrisese Codrington, se regasea in nuce in religia australiana.
' C. Levi-Strauss, in prefata sa la antologia de eseuri a lui Mauss (1951), pledeaza pentru o semnificatie inca mai generala a conceptului de mana. El ii defineste intele-surile ca tinind de'"o forma a gindirii universale si permanente" si facind oficiul de simboluri culturale fundamental, in masura in care acestea sint "vide" ; mana contine semantic o "valoare simbolica zero", dupa modelul "fonemului zero" din fonologie. La fel ca truc sau machin din limba franceza (rom. fam. "asta, chestie, cutare"), mana nu inseamna nimic si poate, deci, semnifica orice. Interpretarea lui Levi-Strauss este dusa mai departe de P. Boyer (1986), care analizeaza mana ca pe un tip particular al "concep-telor vide" abstracte, ale caror proprietati tin totusi de lumea naturala.
In pofida teoretizarilor generale, bazate indeosebi pe lucrarile lui Codrington, funda-mentele empirice ale acestor interpretari sint fragile. Scrierile lui Hocart despre Simbo (Insulele Solomon, partea occidentals), Fiji si Tonga au facut loc unor noi intrebari: in limbile oceaniene, mana este in general un verb caruia i se asociaza ideea de eficacitate ; un remediu sau o actiune magica reusita este mana. Sensul subtil al conceptului de mana din Polinezia a fost clarificat de Firth, in articolul sau despre mana/manu la Tikopia (1940). Hogbin (1936: 245) vorbeste despre atitudinea pragmatica a locuitorilor din Guadalcanal (Insulele Solomon): "Nimeni nu stie cum anume actioneaza nanama (= mana) si nimeni nu-si pune aceasta intrebare". Cind descrie religia populatiei kwaio (Insulele Solomon), Keesing (1982) evidentiaza la rindul lui pragmatismul'utilizarii acestui concept, verb de stare asociat ideii de eficacitate sau de putere, dar si formula incantatorie de rugaciune : mana-ise "mana pentru noi".
R. Keesing (1984) s-a preocupat de evidentierea, bazata pe date lingvistice si etno-grafice, a unei scheme semantice care se regaseste in toate zonele Oceaniei: utilizarea cuvintului mana si a derivatelor acestuia cum ar fi: 1) verb de stare semnificind "a fi eficace", "a fi puternic", "a fi realizat", utilizat in mod stereotip pentru a descrie eficacitatea remediilor, a magiei si, mai general, pentru a evoca deznodamintele fericite ; 2) verb utilizat adeseori cu sufix tranzitiv in rugaciunile si invocatiile adresate zeilor si spiritelor: "binecuvinteaza", "sustine", "fa sa fie eficace", "fa sa se intimple" (unele limbi folosesc aici un sufix cauzal); 3) substantiv ("eficacitate", "realizare", "putinta", "binecuvintare", "putere"). In plus, in unele limbi oceaniene, mana devine, cu ajutorul unui sufix sau al unui prefix, substantiv postverbal desemnind o stare (mana-itate) sau o actiune pe cale de a se savirsi (mana-izare).
In opinia lui Keesing (1984,' 1985), observatorii europeni ar fi pacatuit prin exces de sistematizare, in fata unor religii pragmatice preocupate mai mult de manipularea si interpretarea retrospectiva a semnelor lumii vizibile decit de explicarea fenomenelor lumii invizibile. O a doua sursa de eroare a constat in a atribui unor metafore conventionale un continut metafizic ce parea de la sine inteles. Astfel, Keesing semnaleaza erorile de traducere si de interpretare comise de etnografi (printre care si el insusi). In Melanezia orientala, doua generatii de etnografi au intilnit mana sub forma unui verb de stare tranzitiv, dar l-au tradus ca si cum ar fi fost vorba despre un substantiv. Putem cita in acest sens exemplul frapant al unui locuitor din Insulele Solomon, care studiase antropologia la Universitatea din Sydney si traducea din propria sa limba rugaciunea: "fa ca vorbele mele sa fie mana" prin: "da mana cuvintelor mele" (Bogesi, 1948).
In multe regiuni, problema semnalata aici este imposibil de rezolvat etnografic. Deceniile de crestinare, traducerile conventionale ale Bibliei (mana lui Dumnezeu), fara a mai vorbi de ortodoxia antropologic'a si de ideologiile culturale nationaliste, acopera deja ideile indigene cu un strat atit de dens, incit sensurile precrestine ale termenului sint iremediabil uitate. Spre exemplu, in Fiji, in perioada precrestina,
termenul mana era folosit foarte rar sub forma de substantiv; substantivul mana nu se referea nici la o putere supranaturala, nici la sacralitatea capeteniilor, ci la conditiile si la auspiciile in special meteorologice. Mana era folosit cel mai adesea in forma unui verb de stare marcind eficacitatea, autenticitatea, implinirea: Hocart observa ca mana, dupa o rugaciune, evoca un "amin". Or, dupa 130 de ani de utilizare biblica si antropologica, mana a ajuns sa insemne puterea lui Dumnezeu si sacralitatea capeteniilor.
R. KEESING
. BOGESI G., 1948, "Santa Isabel, Solomon Islands", in Oceania, XVIII (3): 208-232. -BOYER P., 1990, Tradition as Truth and Communication. A Cognitive Description of Traditional Discourse, Cambridge University Press, Cambridge. - CODRINGTON R.H., 1881, "Religious Beliefs and Practices", in Journal of the (Royal) Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, X; 1891, The Melanesians: Studies in Their Anthropology and Folklore, Clarendon Press, Oxford. - FIRTH R., 1940, "The Analysis of Mana: An Empirical Approach", in Journal of the Polynesian Society, 49. - FOX C.E., 1924, The Threshold of the Pacific: An Account of the Social Organisation, Magic and Religion of the People of San Cristoval in the Solomon Islands, Kegan Paul, Londra. - GUDGEON T.W., 1885, History and Doings of the Maori from 1820 to 1840, Brett, Auckland. - HANDY E.S.C., 1927, Polynesian Religion, Bernice P. Bishop Museum, Honolulu. - HOGBIN H.I., 1936, "Mana", in Oceania, VI (3): 241-274. - HUBERT H., MAUSS M., 1902-1903, "Esquisse d'une theorie generale de la magie", in LAnnee Sociologique, VII: 1-146. - KEESING R., 1982, Kwaio Religion: The Living and the Dead in a Solomon Island Society, Columbia University Press, New York; 1984, "Rethinking Mana", in Journal of Anthropological Research, 40 (1): 137-156; 1985, "Conventional Metaphors and Anthropological Metaphysics: The Problematic of Cultural Translation", in Journal of Anthropological Research, 41 (2): 201-217. - LEVI-STRAUSS C., 1951, -Introduction a l'oeuvre de Marcel Mauss", in M. Mauss, Sociologie et anthropologie, PUF, Paris.
MARCAJ CORPORAL
Marcajul corporal cuprinde un numar mare de practici, prin intermediul carora se modifica starea naturala a corpului, conform unor reguli specifice fiecarei societati: deformare (alungirea craniului sau a gitului, comprimarea picioarelor), gaurirea lobului urechilor, a buzelor, narilor sau septului nazal pentru a se introduce diverse elemente de podoaba, extragerea sau taierea dintilor, ablatia (a degetelor, falangelor, clitorisului, preputului), scarificarea (incizie superficiala a epidermei avind ca rezultat o cicatrice), tatuajul etc. In pofida caracterului lor temporar, coafurile si picturile corporale trebuie incluse si ele in categoria marcilor corporale.
Diversele operatiuni enumerate mai sus sint efectuate intr-un context ceremonial, in general in timpul riturilor de trecere referitoare la modificarea de stare sau de statut a unui individ: nastere, pubertate, initiere, casatorie, moarte etc.
Marcajul corporal permite ansamblului unei colectivitati, ca si fiecaruia dintre membrii acesteia, sa exprime specificul unei identitati colective sau individuale: prin intermediul sau, persoana isi manifesta apartenenta la o etnie, la un sat, la un clan, la o familie, la o casta etc., precum si locul care ii revine in viata rituala (grad sau tip de initiere, afiliere la un cult etc.). Daca este adevarat ca tuturor formelor de marcaj li se poate atribui aceeasi valoare, si anume cea de identificare, nu mai putin adevarat este ca unele, precum scarificarile, tatuajele sau picturile corporale tin in general de un cod precis. Desenele efectuate pe piele pot fi adeseori descompuse in semne cu un caracter simbolic, tinind de doua tipuri de interpretare complementare (ceea ce este uneori valabil si pentru alte interventii asupra corpului): pe de o parte ele transcriu anumite date ale organizarii sociale si religioase, pe de alta parte reprezinta fiinte, obiecte, locuri sau evenimente care au un sens pentru societatea respectiva.
Marcajul corporal are o functie estetica: astfel, se poate vorbi despre prelucrarea corpului ca despre prelucrarea lemnului, a metalului, a cuprului etc. Un stil comun poate caracteriza "productiile" corespondente, in pofida diversitatii de tehnici si de
suporturi: la populatiile maori (Noua Zeelanda) sau la cele din Insulele Marchize, arabescurile si impletiturile tatuajelor se regasesc in decorarea obiectelor. La alte popoare, unde fabricarea obiectelor materiale este putin abundenta, marcajul corporal poate avea un loc predominant in activitatea artistica :'scarificarea la populatiile bwaba (Burkina Fasso), nuba (Sudan) si la aborigenii australieni, cunoscuti si pentru picturile lor corporale foarte elaborate. '
M. COQUET
. BOHANNAN P., 1956, "Beauty and Sacrification amongst the Tiv", in Man, 56 : 117-121. -FARIS J.C., 1972, Nuba Personal Art, Gerald Duckworth, Londra. - FIELD H., 1958, Body-Marking in Southwestern Asia, t. XLV, Peabody Museum of Archaeology and Ethnology, Harvard University, Cambridge, 1. - HANDY W.C., 1922, "Tattooing in the Marquesas", in Bulletin of the Bernice P. Bishop Museum, Krauss reprint, 1971. - LEVI-STRAUSS C, 1958, "Le dedoublement de la representation dans les arts de l'Asie et de l'Amerique", in Anthro-pologie structural, Plon, Paris. - MARCY G., 1930, "Origine et signification des tatouages des tribus berberes", in Revue de l'histoire des religions, 102 : 13-65. - STRATHERN A., M., 1971, Self-decoration in Mount Hagen, Gerald Duckworth, Londra. - TEIT J.A., 1927-1928, "Tattooing and Face and Body Painting of the Thompson Indians of British Columbia", in F. Boas (ed.), 45th Annual Report of the Bureau of American Ethnology, Smithsonian Institution, Washington DC.
► Podoabd
MAREA BRITANIE. Antropologia britanica
Traditia britanica in antropologia sociala urca pina prin anul 1860, cind mai multi autori, care ulterior vor forma o scoala, incep sa publice lucrari referitoare la societatea si cultura "primitiva". In 1859, aparitia celebrei opere a lui Darwin, Originea speciilor, va insemna realizarea unei referinte'teoretice necesare acestui interes, pe atunci nou, chiar daca "evolutionismul", asa cum se propovaduia in epoca, era in realitate destul de indepartat de ipoteza pe care o sugera Darwin. Majoritatea acestor primi antropologi se mentin de fapt in linia neolamarckianismului, impartasind ideea oarecum naiva cum ca institutiile socio-culturale ale omenirii ar progresa de-a lungul unei axe determinate.
Doua mari probleme retin atentia acestor pionieri. Cea dintii este legata de istoria si dezvoltarea a ceea ce se numea pe atunci domeniul "institutiilor civile": familia, proprietatea privata, dreptul si statul. Acest teren de cercetare ii va atrage in special pe juristi, cum ar fi H.J.S. Maine, J.F. MacLennan si L.H. Morgan din Statele Unite. Cea de-a doua, ai carei principali reprezentanti sint e.b. Tylor si J. Lubbock, vizeaza studiul fenomenelor si ideilor religioase, al limbajului si tehnologiei, care constituiau in vremea respectiva domeniul de aplicatie pentru ideea'de progres intelectual. Maine credea ca descoperise originea institutiei sociale in familia patriarhala, spre deosebire de MacLennan, care punea un accent mai mare pe anterioritatea filiatiei matriliniare si pe poliandrie, ca forma primara a casatoriei: societatile s-ar fi organizat in clanuri exogame, iar familia nu ar fi inceput sa se contureze decit intr-un stadiu tirziu al evolutiei umane.
Tylor considera "animismul" forma originara a religiei si il definea ca fiind un cult inchinat unor obiecte inanimate si unor specii naturale. MacLennan a facut legatura intre aceasta idee si propria sa teorie cu privire la originile sociale, fondind astfel ceea ce el a decis sa numeasca modelul "totemic", conform caruia societatile arhaice s-ar fi constituit in jurul clanurilor matriliniare exogame, fiecare venerind cite un stramos--totem. Toate eforturile antropologilor britanici de la finele secolului al XIX-lea au condus astfel la aprofundarea conceptului de "totem". In fine, J.G. Frazer a conferit "totemismului" valoarea unui instrument universal pentru intelegerea religiilor, mergind pina la aplicarea lui in studiul crestinismului.
Doar in ultimii ani ai secolului'se va ridica o noua generatie de etnologi, alcatuita din personalitati cu formatie in stiintele naturii, care vor intreprinde cercetari pe teren, in special in Melanezia si in Australia. Prima expeditie va avea ca destinatie strimtoarea
Torres, fiind organizatS in 1898 de Universitatea din Cambridge sub conducerea lui A. Haddon, neurolog, si W.H.R. Rivers, psiholog; lucrarile lor vor inspira o noua gene-ratie de antropologi. '
'Rivers se desprinde de evolutionism si, sub influenta etnologilor germani, pune accentul pe notiunea de "difuziune". In opera sa principal, The History of Melanesian Society (1914), el cautS sa interpreteze prezenta diferitelor institutii melaneziene legate de casatorie prin existenta mai multor migratii succesive, justificind prin aceasta specificul compozit al populatiilor studiate. '
Discipolul cel mai cunoscut al lui Rivers este, fara indoiala, A.R. Radcliffe-Brown. Evident inspirate de Rivers, preocuparile lui Radcliffe-Brown au cunoscut o reorientare considerabie sub influenta lui E. Durkheim si M. Mauss, atingind chiar un anumit determinism sociologic. Specializat in studiul sistemelor de rudenie, el nu se ocupa atit de originea acestora, cit de relatiile lor cu organizarea sociala. Opera sa The Social Organization of Australian Tribes (1931) demonstreaza ca toate sistemele de rudenie ale aborigenilor australieni pot fi reduse la doua mari tipuri; el realizeaza astfel o sinteza remarcabila, pornind de la o cantitate impresionanta de fapte etnografice.
Dar antropologia juca, deocamdata, un rol secundar in expeditiile lui Rivers si ale discipolilor acestuia. Abia in anul 1915, un tinar antropolog de origine poloneza, lucrind la London School of Economics, va alcatui un proiect pentru o cercetare intensiva si de lunga durata ce urma a fi efectuata asupra unei comunitati definite. Studierea insulelor Trobriand, realizata intre anii 1915 si 1918 de catre B. Malinowski, inaugureaza o noua metoda de teren in abordarea realitatilor sociale cotidiene, imposibil de epuizat doar prin cercetarea sistemelor formale si normative. Malinowski era convins ca pentru a intelege cu adevarat ceea ce se intimpla intr-o societate este necesar sa-i inveti mai intii limba, iar apoi sa-i impartasesti modul de viata.
Totusi, metodele de cercetare propuse de Malinowski se bazau pe consideratii teore-tice. El 'credea, mai intii, ca antropologii trebuie sa acorde importanta in primul rind comportamentelor si faptelor si mai putin informatiilor referitoare la diverse reguli si principii. Ceea ce fac oamenii este intotdeauna diferit de ceea ce spun ca fac si mult mai important. In acelasi timp, el credea ca faptele oamenilor dau sens societatii sau, cu alte cuvinte, ca activitatile cotidiene sint coerente si pot fi intelese daca ne raportam la utilitatea lor. Fiecare institutie indeplineste o functie si se pune in slujba unui scop. Actele individual sint calauzite de interese personale si constiente.
Influenta lui Malinowski asupra antropologiei sociale britanice a fost enorma. Ea s-a raspindit prin intermediul publicatiilor acestuia, dintre care citam Argonauts of the Western Pacific (1922) si Coral Gardens and Their Magic (1935). Prin faptul ca a predat la London School of Economics intre 1924 si 1938, el a reusit sa formeze o noua generatie de cercetatori. Perspectiva sa a capatat denumirea de ,',functionalism". Citiva dintre elevii lui Malinowski, influentati si de Radcliffe-Brown, au dezvoltat ulterior o antro-pologie de inspiratie durkheimiana. Acesta a fost mai cu seama cazul lui E.E. Evans--Pritchard si al lui M. Fortes, care s-au evidentiat prin elaborarea unui model politic de societati lipsite de stat, bazat pe notiunea de "ascendenta segmental", aplicatiile acestui' model extinzindu-se asupra intregului africanism. Conform acestui model, majoritatea societatilor africane sint constituite pe baza unei diviziuni sociale in grupuri ale caror interactiuni fondeaza organizarea politics. Descendenta (descent), ca relatie cu un stramos comun pe linie masculina sau pe linie feminina, se opune filiatiei (filiation), ca retea de rudenie construita pornind de la un individ si de la cei doi parinti ai acestuia. Caracterul abstract al modelului si prioritatea atribuita organizarii sociale, conceputa ca sistem de relatii intre grupuri, au stirnit critici dintre cele mai dure din partea malinowskienilor care, alaturi de A.I. Richards sau de R. Firth, continuau sa atribuie individului rolul de actor social principal. Dar pentru colegii lor din strainatate, care nu vedeau in aceasta polemics decit reprezentanti ai aceleiasi scoli, divergentele dintre elevii lui Malinowski si discipolii lui Radcliffe-Brown erau imperceptible.
"Functionalismul" devenise deja sinonim cu antropologia britanica. Este adevarat ca toti intelegeau sa accepte importanta metodologica a misiunilor de lunga durata, isi faceau cercetarile de teren conform aceluiasi principiu al "observatiei participative" si erau la fel de preocupati de analize in cadrul c&rora prioritar raminea studiul sistematic al comportamentelor si institutiilor.
In deceniile care au precedat si au urmat celui de-al doilea razboi mondial, antropologia sociala britanica si-a atins deplina maturitate. Figurile sale marcante publica acum o serie impresionanta de monografii in care se combina o profunda experienta de teren, o grija extrema pentru fiecare detaliu semnificativ si analize teoretice foarte riguros elaborate. Consemnam indeosebi: We, the Tikopia a lui Firth (1936); Whitchcraft, Oracles and Magic among the Azande (1937) si The Nuer (1940) ale lui Evans-Pritchard; Land, Labour and Diet a lui A.I. Richards (1939). Calitatea mate-rialului etnografic prezentat impunea respect chiar si celor care nu considerau teoria ca fiind acceptabila. Dintre cele mai frumoase descrieri le citam pe ale africanistilor Fortes, M. Gluckman, H. Kuper, G. Lienhardt, S.F Nadel, I. Schapera, V.W. Turner si M. Wilson. Cercetarile lor au fost finantate in special de International African Institute din Londra, de Rhodes-Livingstone Institute din Rhodesia de Nord, in special in epoca cind M. Gluckman a fost director. In 1946 a fost creata Association of Social Anthropologists of the Commonwealth. Asociatie profesionista, ASA reunea antropologii din Marea Britanie si din Commonwealth. Sub egida acesteia se organizeaza intruniri anuale si se mentine coerenta institutionala a disciplinei. Royal Anthropological Institute, fondat in secolul al XIX-lea, federalizeaza toate ramurile antropologiei pe care cauta sa le promo-veze printre nespecialisti. RAI publica revista Man, cel mai cunoscut si mai bine difuzat periodic de antropologie sociala britanica.
In citeva rinduri s-a sugerat ca antropologia sociala britanica a anilor '50 s-ar fi compromis cu instantele coloniale. Este adevarat ca universitarii aflati pe teren doar cu greu au putut sa evite influenta contextului politic din regiunile pe care le studiau. Dar, daca este extrem de dificil sa'afirmam ca lucrarile lor au putut servi vreodata in mod intentionat cauzei colonialismului, cunoastem cu certitudine pina la ce nivel s-a ridicat nu de putine ori critica unora dintre ei - Malinowski este un exemplu remarcabil in acest sens - la adresa sistemului. In India, traditia britanica a antropologiei sociale formeaza baza unei sociologii indiene reprezentata de autori importanti, cum ar fi M.N. Srinivas, care au contribuit la dezvoltarea si la internationalizarea disciplinei.
Intre anii 1950 si 1970, E.R. Leach (Cambridge) si Gluckman (Manchester) au contribuit la reformularea teoriei functionalismului, confirmnd astfel indepartarea de predecesorii lor, marcata citiva ani mai'devreme, la Oxford, prin lucrarile si cursurile lui Evans-Pritchard. Anii '70 vor cunoaste influenta structuralismului lui C.'Levi-Strauss, care se generalizeaza si in Anglia, o data 'cu lucrarile lui M. Douglas, Leach si R. Needham, in vreme ce alti cercetatori, mai tineri, se aduna in jurul orientarilor marxiste importate, de asemenea, tot de la Paris. Reluind unele ipoteze avansate de G.P Murdock, J. Goody pune in aplicare o serie de comparatii interculturale, inainte de a efectua o serie de exercitii mult mai ambitioase de istorie comparata.
Incepind cu anii '80, universale britanice pun antropologia intr-o situatie fara precedent. Dezvoltarea departamentelor de specialitate, care parea sa fi fost o regula in anii '60, bate pasul pe loc, iar antropologii sociali se vad constrinsi sa justifice utilitatea si fundamentul activitatii lor. Efervescenta teoretica intra in declin. O disciplina traditional ambitioasa se vede acum inconjurata de critica si scepticism, iar raspunsurile pe care le ofera sint mai degraba timorate. Importanta crescinda dobindeste, insa, etno-grafia istorica. Este mentinuta traditia marilor monografii descriptive, care produce de acum inainte interpretari' ample, evident preferate analizelor modeste si comparatiilor, destul de putin apreciate. Se evita generalizarea, in favoarea unor speculatii de factura literara sau'filosofica, fapt ce reflecta foarte bine tendintele antropologiei franceze si nord-americane. Astfel, este foarte dificil de spus care este specificul britanic al antropologiei sociale contemporane din Marea Britanie de azi.
Disparitia trasaturilor specifice nu diminueaza insa nicidecum activitatea si importanta disciplinei in institutiile din Marea Britanie, care, in ultimele trei generatii, asigura fara intrerupere o formatie de inalta clasa. Antropologia este considerata'in continuare una dintre marile discipline ale acestei tari si isi pastreaza nestirbita reputatia in ochii comunitatii internationale de antropologi.'Multe universitati propun antropologia in programele'de invatamint, astfel incit aceasta isi poate pastra intacta influenta intelectuala in dezbaterile interdisciplinare cu istoria,' sociologia, arheologia si cu studiile clasice si orientale.
A. KUPER
. EVANS-PRITCHARD E.E., 1951, Social Anthropology, Cohen & West, Londra (trad. fr. Anthropologie sociale, Payot, Paris, 1969). - FIRTH R. (ed.), 1957, Man and Culture, Routledge & Kegan Paul, Londra. - FORTES M., 1978, "An Anthropologist's Apprenticeship", in Annual Review of Anthropology, 1-30. - KUPER A. (ed.), 1977, The Social Anthropology ofRadcliffe-Brown, Routledge & Kegan Paul, Londra. - KUPER A., 1983, Anthropology and Anthropologists: The Modern British School, Routledge & Kegan Paul, Londra. -STOCKING G.W. Jr. (ed.), 1984, Functionalism Historicized: Essays on British Social Anthropology, University of Wisconsin Press, Madison, Wisconsin. - YOUNG M. (ed.), 1979, The Ethnography of Malinowski, Routledge & Kegan Paul, Londra.
MARELE BAZIN SI PODISUL COLUMBIA (INDIENII DIN ~)
Situat in vestul Statelor Unite, intre Muntii Stincosi si Sierra Nevada, Marele Bazin este o regiune desertica de peste un milion de kilometri patrati, cu o populatie ce nu depasea, la finele secolului al XVIII-lea, 4.000 de locuitori. In cea mai mare parte, indienii din Marele Bazin alcatuiesc comunitati de limba uto-azteca, fie ca este vorba de indienii shoshone, grup majoritar, de ute, paiute sau de kawaiisu; grupurile washo sint de limba hokan. Renumiti pentru caracterul lor pasnic, locuitorii din Marele Bazin erau vinatori-culegatori nomazi, se ocupau cu impletitul nuielelor si isi construiau adaposturi temporare. Efectuindu-se un studiu de caz asupra indienilor shoshone din zona centrala a desertului, s-a constatat ca modul de viata al acestor populatii era cel mai "primitiv" dintoata America de Nord. Unitatea socio-economica de baza era familia nucleara monogama; familiile se intruneau la anumite ocazii - vinatoare colectiva (de iepuri sau antilope), tabara de iarna - si se constituiau atunci in "bande" bazate pe recunoasterea legaturilor bilaterale de rudenie intre membrii acestora; la indienii shoshone din zonele centrala si septentrionala, configuratia acestor bande era relativ stabila.
In a doua jumatate a secolului al'XIX-lea, mai cu seama dupa sfirsitul razboaielor indiene, in zona Marelui Bazin reinvie miscarile religioase, care se'adapteaza la o religie de tip samanic bazata pe cautarea individuala a viziunilor. Apar doua forme succesive de Ghost Dance (Dansul spiritelor), introduse de profetii paiute (1969, 1889); Bear Dance (Dansul ursului), specific populatiei ute, se raspindeste in jurul anului 1880; o versiune sincretica de Sun Dance (Dansul soarelui), din Cimpiile nordice, este adoptata spre 1880 si in rezervatiile shoshone; peyotismul patrunde in Colorado incepind cu anul 1896, iar in rezervatiile din Utah va ajunge in 1914.
Indienii din Marele Bazin erau in anul 1970 in numar de aproximativ 14.000 (Colorado, Idaho, Oregon, Nevada, Utah).
Aflat in prelungirea septentrionala a Marelui Bazin, Podisul Columbia, limitat la nord de cursul riului Fraser, la est de Muntii Stincosi, iar la vest de lantul Cascadelor, corespunde in principal cu bazinul fluviului Columbia. Zona muntoasa si bine irigata, acoperita de paduri, Podisul Columbia este bogat in peste, in vinat si in fructe comestibile. Indienii din Podisul Columbia stiau sa prepare somonul (prin uscare si afumare) pentru conservare; isi faceau din impletituri ustensile deosebit de frumoase. Populatiile de pescari-vinatori-culegatori din Podisul Columbia erau in principal de limba mosan (subfamilia salishan sau salish utilizata in Podisul Columbia): shuswap, lilloet, thompson, sanpoil-nespelem, coeur d'Alene, flathead, si de limba penutian
(subfamilia klamath-sahaptin): klamath, modoc, tenino, cayuse, nez perce ; se afla aici si grupuri de limba algonkin (kutenai) si na-dene.
' Reprezentativi in special pentru cultura din Podisul Columbia sint indienii sanpoil. Acestia erau organizati in mici comunitati rurale, ai caror membri traiau iarna in locuinte permanente, iar vara (din pescuit si cules) in adaposturi temporare. Violenta le repugna si nu practicau nici un principiu formal de ierarhizare a persoanelor'sau grupurilor care constituiau societatea. Totusi, existau capetenii locale, alese de aduna-rile satesti dintre candidatii identificati printr-un sistem de transmitere ereditara a capacitatilor. In perioada cind se pescuia somonul, ansamblul operatiunilor colective era plasat sub autoritatea rituala a unei "capetenii a somonului", care era un saman. Religia lor avea in vedere mentinerea unor relatii armonioase intre oameni si "spiritele protectoare" ale acestora; prac'ticile religioase cuprindeau procedee de inducere a unor viziuni si diferite forme de cura samanica.
Podisul Columbia, vizitat inca' de timpuriu de traficantii francezi, nu a fost cunoscut de anglo-saxoni decit incepind cu primii ani ai secolului al XIX-lea. Sfirsitul istoriei precoloniale a indienilor din Podisul Columbia a fost marcat indeosebi de rezistenta armata a triburilor klamath sub conducerea "capitanului" Jack (1872) si nez perce, sub conducerea capeteniei Joseph (1877). In jurul anului 1970, in Podisul Columbia din Statele Unite (Idaho, Montana, Oregon, Washington) traiau aproximativ 26.000 de indieni, iar in Canada (Columbia Britanica) 11.000.
M. IZARD
. D'AZEVEDO W.L. (ed.), 1986, Handbook of North American Indians; t. XI, Great Basin, Smithsonian Institution, Washington DC. - FOWLER D.D., 1972, Great Basin Cultural Ecology, Desert Research Institute, Reno - Las Vegas. - STEWARD J.H., 1938, Basin-Plateau Aboriginal Sociopolitical Groups, Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology, Washington DC. - STRYD A.H., SMITH RA. (ed.), 1971, Aboriginal Man and Environment on the Plateau of Northern America, University of Calgary Archaeological Association, Calgary.
MARGINALITATE
Utilizarea termenului de "marginalitate", stare a unor grupuri sau persoane situate la periferie, traind "la marginea" societatii, este destul de recenta in cadrul stiintelor umane. Succesul sau, ascendent din anii '60, pare a fi legat de dezvoltarea in societatile industrializate a unor fenomene mai comod de etichetat astfel, chiar cu pretul unor ambiguitati. Desigur, E.E. Park vorbea despre marginalitate inca din 1928, dar el desemna astfel numai "hibrizii culturali", imigrantii, in cazul carora culturile de origine si culturile tarilor unde intentionau sa se stabileasca prezentau sisteme de valori in general diferite. Pentru H.S. Becker (1963), "devianta" si "marginalitate" se amesteca in nonconformismul fata de "regulile normalitatii" ; se f tie, de altfel, ce raspindire larga a cunoscut in ultimii 20 de ani referinta la "grupurile marginale" - dupa caz, minoritati etnice, "gasti", hippies sau gays.
Care sint deci raporturile sau liniile de forta operatorii ale notiunilor de marginalitate", de "devianta" (nonconformism fata de '.norma") si de "transgresiune" (lipsa de respect fata de regula)? Si cum se aplica acestea indeosebi in societatile - .primitive", "traditionale" - care constituie obiectul prim al etnologiei ?^Cea de-a doua intrebare este motivata mai cu seama de faptul ca ideea formulata de E. Durkheim, conform careia societatile "moderne" acorda mai multa importanta individului si singularitatii sale decit alte culturi - cele tribale indeosebi -, unde grupul "absoarbe" persoana, se cere nuantata. Sa fie oare adevarat ca existenta marginalilor nu poate fi logic infirmata in cele mai simple societati, acolo unde nu ar'fi specificate decit criteriile de marginalitate si efectele lor de excluziune ? Si intr-adevar acestea sint usor de reperat, in primul rind si cel putin prin referinta la o diviziune interna fundamentala, aceea a rolurilor sau a statutelor socio-sexuale,' ea insasi functie a "virstei sociale". Ca atare, omul "neglijat, [] prost hranit, trist si singur", luat initial de Levi-Strauss drept bolnav, la indienii
bororo din Brazilia centrala, se vadeste a fi nici mai mult nici mai putin decit un celibatar (Levi-Strauss, 1983: 74) si, prin acest fapt, un marginal. In plus, situatia celibatarului este valabila, "dar intr-un grad mai redus, si pentru cuplul lipsit de copii" (loc. cit.) - cuplu incapabil de a-si asuma functia reproductiva si de a asigura membrilor sai un "viitor de stramosi" - si in special pentru femeia sterila (Heritier, 1984). La fel, daca un barbat inapt sa-si implineasca rolul de adult mascul poate deveni uneori, lanevoie, un fel de "femeie sociala", integrindu-se cu sprijinul - de altfel destul de ambiguu- al institutiilor (cum ar fi berdasii, homosexuali travestiti la unii indieni din Cimpii), totusi va fi si el "marginalizat", nici barbat, nici femeie (cele doua posibilitati diferite sint ilustrate in acelasi context - un grup guayaki din Paraguay - de catre Clastres, 1972).
Devianta si marginalitatea nu sint deci intotdeauna notiuni coextensive. "Centrul", loc al normalitatii, si "periferia", loc al marginalitatii: literalmente in acesti termeni isi reprezinta membrii populatiei maenge din Melanezia spatiul lor social, conform relata-rilor lui M. Panoff (1985).' Mergind inspre "frontiera" comunitatii, aflam mai intii, barbatii care s-au mutat la sotiile lor (mariaje uxorilocale, minoritare), apoi infirmii, debilii mintali, hotii, "lenesii"'iresponsabili si, in fine, orfanii (de altfel, asimilati in numeroase culturi cu celibatarii) si abia in ultimul rind refugiatii straini, "orfani" prin excelenta (ibid. : 59-60). Unele dintre aceste personaje indeplinesc functii expiatorii si sint exemplu de "asa nu", deoarece, conform etiologiei locale, starea lor este rezultatul unei carente grave: ei s-au lepadat de riturile esentiale. Marginalizarea, consecinta a unei transgresiuni majore, cum ar fi incestul, este o modalitate de a procura comunitatii posibilitati de "asanare" si, totodata, victime expiatorii - fapt comun multor societati, daca nu chiar general valabil. De asemenea, violarea generatoare de impuritate a unor interdictii, stare ce se transmite prin contact sau prin filiatie, cum ar fi necrofilia la populatia samo (Heritier, 1981), zoofilia la mossi (Izard, 1979) - doua populatii din Burkina Fasso -, se sanctioneaza prin indepartarea celor marcati, care nu pot'fi nici macar inhumati, pentru ca aceasta ar provoca seceta, si care, cel putin in al doilea caz, joaca "pe undeva rolul de tapi ispasitori, mereu pregatiti sa-si indeplineasca menirea" (Izard, 1983: 409). Aceeasi postura de tap ispasitor se regaseste sub o forma oarecum latenta, fantasmatica, in caracteristicile unor personaje cum ar fi "nebunul" sau "idiotul" din comunitatile noastre rurale si in functiile atribuite anumitor minoritati etnice sau religioase din cadrul societ&tilor urbanizate. Dar, in cel de al doilea caz, este necesara o schimbare de scara, deoarece aici aflam ilustrata elasticitatea notiunii pur indicative de "marginalitate", care este aplicata de facto si comunitatilor de cersetori sau de hoti din evul mediu european, "triburilor criminale" din India (Cahiers Jussieu, 1979), subproletarilor de la periferiile marilor orase moderne si altor "subculturi".
M. XANTHAKOU
. BECKER H.S., 1963, Outsiders, Studies in the Sociology of Deviance, The Free Press, New York. - 1979, "Les marginaux et les exclus dans l'histoire", in Cahiers Jussieu, nr. 5, Universite Paris VII, UGE, Paris. - CLASTRES P., 1972, Chronique des Indiens guayaki, Plon, Paris. -HERITIER F, 1981, "Le charivari, la mort, la pluie", in J. Le Goff si J.-C. Schmitt (ed.), Le charivari, Mouton, Paris; 1984, "Sterilite, aridite, secheresse: quelques invariants de la pensee symbolique", in M. Auge si C. Herzlich (ed.), Le sens du mal. Anthropologie, histoire, sociologie de la maladie, Edition des Archives Contemporaines, Paris. - IZARD M., 1979, "Transgression, transversalite, errance", in M. Izard si P. Smith (ed.), La fonction symbolique. Essais d'anthropologie, Gallimard, Paris; 1983, Introduction", in J.G. Frazer, Le rameau d'or; t. III, Le bouc emissaire, Robert Laffont, Paris. - LEVI-STRAUSS C, 1983, Le regard eloigne, Plon, Paris. - PANOFF M., 1985, "Une figure de l'abjection en Nouvelle-Bretagne : le rubbish man", in L'Homme 94, XXV (2): 57-71. - PARK R.E., 1928, "Human Migrations and Marginal Man", in The American Journal of Sociology, 6 : 881-893.
MARITIMA (ANTROPOLOGIE ~)
Constituirea intr-un domeniu de cercetare specializat a studiului etnologic al comunitatilor stabilite in zonele litorale si traind in principal din resursele marii este de data recenta. Antropologia maritima s-a dezvoltat (Breton, 1974) in special in Europa Occidentals (Firth, 1946) si in America de Nord (Andersen, Wadel, 1972). In Franta, ea a fost inclusa la inceput in cadrul antropologiei tehnicilor si cunostintelor' naturaliste (Koechlin, 1975 ; Geistdorfer, 1987).
Antropologia maritima are sarcina de a da seama de varietatea si complexitatea sistemelor tehnice, sociale, simbolice, elaborate de populatiile litorale pentru a controla mediul marin si a-si extrage de aici mijloacele de subsistenta. Disciplina studiaza asadar modul de viata specific oamenilor marii, in contrast'cu modul de viata al "pamintenilor", care, in mod necesar, intretin cu acestia relatii strinse, chiar si in cazurile extreme ale societatilor de adevarat'i "nomazi ai marii" (expresie utilizata de J. Emperaire, 1955, cu referire la alakalufii' din Tara de Foc), cum ar fi mokenii din Marea Thailandei sau unele populatii polineziene. Variabilitatea mediului marin, diver-sitatea formelor de refacere a resurselor exploatabile si caracterul aleatoriu al acestora din urma - intr-un cuvint, specificitatea "mediului natural" care este marea si conditiile controlarii ei de catre om - stau la baza problemelor in jurul carora s-a constituit antropologia maritima.
Nu putem vorbi de societati "maritime" decit daca ne raportam la determinari generale, cum ar fi localizarea geografica sau tipul de activitate principal de asigu-rare a subzistentei, de care sint legate cunostintele tehnice particulare (cunoasterea mediului si a faunei marine, a tehnicilor de fabricare a ambarcatiunilor, de navigare si pescuit). Societatile maritime specifice sint tot atit de diverse ca si societatile din interiorul zonei de uscat, atunci cind nu sint doar simple variante ale unui punct de vedere tehnologic si cultural. Din multitudinea de factori ai acestei variabilitati a culturilor litorale, 'citam: valorizarea pozitiva sau negativa a marii si a aspectelor acesteia, modul de organizare economica si sociala tipic pentru comunitatile de pe malul marii, importanta acordata pescuitului (precum si vinatorii de mamife're marine si culesului de pe coasta) in economia de subzistenta, modul de a integra aceste activitati in viata sociala (de la subzistenta comunitatilor primitive la inserarea pescuitului modern in economiile nationale), caracterul mai mult sau mai putin marcat social si simbolic de activitatile legate de mare. Te nasti pescar in societatile organizate in caste (India, Sri Lanka), 'dar si in societatile in care clanurile de pescari se identifica si se reproduc ca atare, ca de altfel si in regiunile oceaniene sau in alte societati unde pescuitul, singur sau nu, este o activitate ce angajeaza intregul grup : in cadrul societa-tilor amerindiene si asiatice din Pacificul de nord, de exemplu, pescuitul nu a fost niciodata despartit'de cules si de vinatoare, chiar si in cazurile de extrema specializare (populatia salish', vinatori de balene). In societatile industrializate poti deveni pescar sau poti renunta la pescuit, dar aceasta alegere, cu un caracter aparent "profesional", este strins legata de mediul de nastere. Dimpotriva, chiar si in societatile maritime, mestesugul variaza dupa indivizi, a'sa cum se poate constata si in cazul vinatorii sau al razboiului; vom mentiona aici caracterul razboinic al multora dintre societatile "mari-time" (Oceanul Indian, Indonezia, Filipine si Oceania, Pacificul de nord). Particula-ritatea societatilor "maritime" (intarita, in cazul ideal, de situatii de micro-insularitate) nu are egal decit in marca sociala aplicata lor adesea de catre societatile "pamintene" inconjuratoare. Societatile occidental ofera numeroase exemple de ambivalenta a relatiilor dintre oamenii'litoralului si oamenii din interior sau dintre populatiile traind din mare si stat, ambivalenta ce se exprima prin endogamia comunitatilor'maritime, prin segregarea lor - zone "rezervate" pescarilor in Franta secolului al XVIII-lea, cum ar fi la Dieppe sau la Bordeaux - sau prin dispozitiile administrative specifice carora li se pot supune ("registrul maritim" francez, creat in secolul al XVIII-lea). Aceste practici
si dispozitii capata sens in contextul relatiilor de excludere mutuala si de complementaritate, care definesc, cel putin din punct de vedere simbolic, lumea oame-nilor marii ca o lume aparte.
A. GEISTDORFER
. ACHESON J.M., 1981, "Anthropology of Fishing", in Annual Review of Anthropology, 10 : 275-316. - ANDERSEN R. (ed.), 1979, North Atlantic Maritime Cultures. Anthropological Essays on Changing Adaptations, Mouton, Haga - Paris - New York. - ANDERSEN R., WADEL C, 1972, North Atlantic Fishermen: Anthropological Essays on Modern Fishing, Toronto University Press, Toronto. - Anthropologie maritime, Centre d'Ethno-Technologie en Milieux Aquatiques Paris (t II Le littoral milieux et societes 1985 ; t I I Les sources historiques en anthropologie maritime, 1988) , . - BRETON Y., 1974, "L'anthropologie sociale et les societes de pecheurs: reflection sur la naissance d'un sous-champ disciplinaire", in Anthropologie et societes, V (1): 7-29. - EMPERAIRE J., 1955, Les nomades de la mer, Gallimard, Paris. - FIRTH R., 1946, Malay Fishermen. Their Peasant Economy, Routledge & Kegan Paul, Londra. - GEISTDOERFER A., 1987, Pecheurs acadiens, pecheurs madelinots. Ethnologie d'une communaute de pecheurs, Editions du CNRS - Presses de l'Universite Laval, Paris - Quebec. - GUNDA B. (ed.), 1984, The Fishing Cultures of the World. Studies in Ethnology, Cultural Ecology and Folklore, Akademia Kiado, Budapest. - JORION P., 1983, Les pecheurs d'Houat, Hermann, Paris. - KOECHLIN B., 1975, Les Vezo du sud-ouest de Madagascar. Contributions a l'etude de l'eco-systeme de semi-nomades marins, Mouton, Paris - Haga. - Maritim (The) Anthropologist, East Carolina University, Greenville, Carolina de Sud. - Maritime Anthropological Studies (MAST), Euromed - Anthropological-Sociological Center, University of Amsterdam, Amsterdam. - SAMSON R., 1984, Pecheurs et marchands de la Baie de Gaspe au XIXe siecle, Parcs Canada, Ottawa.
MARXISM SI ANTROPOLOGIE
Relatiile dintre marxism si antropologie au imbracat doua forme. Pe de o parte, antropologii au fost influentati de gindirea marxista; pe de alta parte, marxistii au extras din lucrarile antropologilor informatii, referitoare in principal la societatile primitive rurale, pe care le-au utilizat in analizele lor asupra societatii in general.'
Interesul marxistilor pentru antropologie urca pina la Marx si Engels. Pe masura ce Marx avansa cu lucrarile sale, era tot mai preocupat sa inteleaga'circumstantele istorice ale aparitiei capitalismului. Astfel, el si-a indreptat atentia mai intii asupra feudalis-mului, apoi asupra societatilor antice si, in fine, asupra societatilor primitive. Evolutia a fost treptata, deci nu este de mirare ca abia la sfirsitul vietii Marx s-a concentrat mai mult asupra lucrarilor referitoare la societatile rurale din India si China, mai cu seama ale antropologilor din epoca sa. Rodul acestor cercetari apare mai cu seama in ultima parte a operei lui Marx si indeosebi in insemnarile publicate in 1972 de L. Krader, sub titlul The Ethnological Notebooks of Karl Marx.
Redactate in perioada 1880-1882 (ultimele rinduri sint scrise cu numai patru luni inaintea mortii lui Marx, in 1883), insemnarile contin in principal note asupra lucrarilor lui L.H. Morgan (Ancient Society, 1877), John Budd Phear (The Aryan Village in India and Ceylon, 1880), Henry Summer Maine (Lectures on the Early History of Institutions, 1875) si John Lubbock (The Origin of Civilisation and the Primitive Condition of Man, 1870). Toate tradeaza profunda impresie produsa asupra lui Marx de opera lui Morgan. in Ancient Society, Marx nu a descoperit doar informatiile pe care le cauta, ci a luat cunostinta si de pozitii teoretice similare, in multe privinte, cu ale sale. Ca atare putem fi usor tentati sa exageram importanta acestei convergence dintre gindirea lui Marx si debuturile stiintei antropologice, daca nu tinem seama de criticile de fond pe care i le adresa lui Morgan. Munca adunata in Insemndri ar fi trebuit sa duca la redactarea unei lucrari pe care Marx nu a avut timp s-o termine. Cartea a fost insa scrisa de Engels, mostenitorul politic si intelectual al lui Marx; el s-a hotarit sa o scrie pornind de la insemnarile "etnologice". Titlul lucrarii este Das Ursprung des Familie, der Privateigentums und des Staat im Anschluss an L.H. Morgan's Forschungen (1884). Putine sint lucrarile
lui Marx si Engels care sa ocupe un loc atit de important precum Originea in istoria gindirii marxiste. Cartea lui Engels se intilneste cu cea a lui Morgan in citeva puncte fundamentale; dar Engels pare a se fi delimitat in mod radical de prudenta lui Marx fata de analizele lui Morgan si, in general vorbind, de antropologi.
' Teza centrala a lui Engels este ca familia, proprietatea privata si statul au o origine unica si nu sint decit impliniri diferite ale unuia si aceluiasi proces, dezvoltat mai ales ca urmare a subordonarii femeilor fata de barbati si a trecerii de la matriliniaritate la patriliniaritate; aceste mutatii sociale ar fi ele insele consecinte ale domesticirii animalelor, pe de o parte, si ale aproprierii private a fortei de munca de catre familia monogama, pe de alta. '
Marx si Engels cautau o posibilitate ca, pornind de la lucrarile antropologilor, sa stabileasca trei chestiuni. In primul rind, ei doreau sa arate ca, la origini, diverse aspecte ale vietii in societate erau legate organic intre ele, si mai ales acelea pe care "gindirea burgheza" le distinge, separind ceea ce tine de domeniul "privat", cum ar fi statutul femeii sau formele de sexualitate, de ceea ce tine de domeniul "public", indeosebi nivelul de dezvoltare tehnologica si natura sistemului juridic. In al doilea rind, ei se straduiau sa dovedeasca faptul ca fenomene ca "dragostea" sau "proprietatea" nu aparusera dintr-o stare de fapt originara, ca manifestari inerente naturii umane, ci erau mai degraba produse specifice unor situatii istorice legate de nivelurile particulare ale dezvoltarii economice si sociale. In al treilea rind, ei doreau sa evidentieze faptul ca transformarile majore apa'rute in istoria umanitatii au fost operate de aceleasi principii motrice, in special de caracterul ineluctabil al agravarii contradictiilor dintre o'rganizarea productiei si organizarea sociala.
Punctele de vedere exprimate de Engels urmau sa cunoasca un ecou extraordinar in rindul marxistilor. Numerosi militanti socialisti de la inceputul acestui secol s-au familiarizat astfel cu fapte etnografice putin cunoscute, cum ar fi terminologia siste-melor de inrudire polineziene. Cartea lui Engels a devenit referinta de baza in materie de ortodoxie antropologica in tarile comuniste, chiar daca aceasta o'rtodoxie a fost mereu susceptibila de a fi criticata si modificata, adeseori in urma unor evenimente istorice, asa cum s-a intimplat in URSS si in China referitor la rolul si locul taranimii in societatea socialists. Mai mult, schema propusa de Engels, care'face distinctie intre cinci moduri de productie - primitiv, antic, feudal, capitalist, comunist - concepute ca fiind cinci stadii in evolutia generala a societatilor omenesti, va dobindi o forma din ce in ce mai rigida, indeosebi in URSS. Aceasta scleroza era cu atit mai pernicioasa pentru gindirea marxista, cu cit chiar in timpul cind se manifesta multe dintre ipotezele lui Morgan, si mai ales cea referitoare la existenta initials a matriarhatului, apareau ca fiind total lipsite de fundament pentru majoritatea antropologilor.
Abia dupa cel de-al doilea razboi mondial, mai exact la inceputul anilor '60, antro-pologii marxisti din Europa de Vest, si cei din Franta mai ales, au inceput sa reactioneze impotriva fosilizarii conceptiilor lui Engels si sa formuleze o noua antropologie inspirata din marxism. Ei au criticat in special caracterul prea evident eurocentrist al ierarhiei celor cinci stadii de evolutie, incapabila, in opinia lor, sa dea seama de dezvoltarea unor societati din Asia sau din Africa. Asa se face ca unii antropologi (in special Godelier, 1969) si-au concentrat dezbaterile asupra problemei referitoare la existenta unui mod de productie "asiatic", evocat de Marx, in timp ce altii cautau sa identifice modurile de productie straine de traditia marxista, cum ar fi un mod de productie "african". Pentru antropologii angajati in aceste discutii, nu se punea doar problema de a tine seama de specificitatea istorica a lumilor neeuropene, ci si de a se indeparta de schematismul unui model de evolutie unic si ineluctabil, caruia i s-ar supune toate societatile.
Aceasta noua antropologie marxista, ai carei reprezentanti francezi au'cunoscut traiectorii distincte si nu au format niciodata o "scoala", se'interesa mai putin de problema evolutiei generale a societatilor, cit de evidentierea dinamicii relatiilor economice si sociale din interiorul unor societati particulare (Meillassoux, 1964; Terray, 1969), sau de coexistenta diferitelor moduri de productie in cadrul unei singure formatiuni
economice si sociale, tinind seama de contextul colonial sau neocolonial (Rey, 1971). Antropologia marxistfi franceza, ai carei reprezentanti, in principal africanisti, erau evident preocupati de lumea a treia, s-a format intr-un moment cind structuralismul levi-straussian era la apogeul stralucirii sale, iar L. Althuser exercita o influenta considerabie asupra tinerilor ginditori marxisti, intre care se afla si E. Terray (1969). Se punea problema ca antropologii marxisti sa caute sa studieze societatile "exotice" asa cum Marx - la care se revine in detrimentul lui Engels - analizase capitalismul european. Prin urmare, acesti cercetatori au inventariat modurile de productie si articu-latiile dintre modurile de productie susceptibile de a explica relatiile dintre tehnologie, organizarea productiei, sistemul politico-juridic si sistemul de reprezentare sau, in mod general, au inventariat conditiile si modalitatile de reproducere a sistemului socioeconomic global, cu alte cuvinte, ale devenirii'sale istorice (Rey, 1971 si 1973, Dupre, 1982 si 1983; Bonnafe, 1987-1989). Cercetarile antropologilor marxisti din Africa (mai ales in Coasta de Fildes si in Congo-Brazzaville, mai putin in Senegal, Mali si Nigeria) au vizat in special natura si formele de exploatare, prin studierea relatiilor dintre guvernanti si guvernati, dintre fractiunile societatii (negustori si tarani etc.) si, in cadrul unitatii domesti'ce largite sau 'restrinse, dintre membrii mai virstnici si cei mai tineri. Unul dintre punctele cruciale ale dezbaterilor din epoca era de a sti daca par-tenerii identificati in relatiile de exploatare puteau sa corespunda claselor sociale, eventual lipsite de "constiinta de clasa", "in formare", embrionare etc.
Analiza formelor de exploatare nu putea sa nu tina seama si de elementul predomi-nant masculin (Meillassoux, 1975); acesta va constitui una dintre temele centrale de cercetare pentru antropologia feminista americana de inspiratie marxista. Una din tra-ditiile de cercetare porneste de la Engels si privilegiaza analiza modurilor de exploatare a femeilor, interpretata in limbajul relatiilor dintre clase. Un alt curent, dar nespecific pentru antropologia marxista, isi fixeaza atentia asupra problemei relatiilor dintre barbati si femei, cercetind semnificatia culturala a categoriei de "sex" si refuzind sa se sprijine pe o conceptie biologica sau'"naturalista" a diferentierii sexelor.
Studiul societatilor care tin de domeniul antropologiei clasice - adica neapartinind unei civilizatii industrial -, facut pe baza categoriilor elaborate de Marx pentru analiza societatii capitaliste, a permis aparitia unor noi problematici. Importanta acordata de marxism unor concepte precum cel de "munca" sau de "proprietate", in masura in care acestea nu au dobindit un sens istoric decit in raport cu un mod de productie, i-a determinat pe antropologii marxisti sa cerceteze in ce masura pot fi utilizate'aceste unelte conceptual in analiza societatilor "precapitaliste" si ce fel de relatii economice pot fi evidentiate cu ajutorul lor. Doua' probleme au aparut indeosebi. Cea dintii vizeaza locul atribuit sistemului de inrudire in aceste societati si poate fi formulata in felul urmator: cum se interpreteaza faptul ca inrudirea organizeaza intr-o masura importanta relatiile economice si politice ? Cea de-a doua vizeaza atit natura, cit si modul de formare a statului. Marxismul asociaza existenta statului cu impartirea societatii in clase sociale; se pune deci problema de a sti daca societatile statale precapitaliste sint societati organizate in clase. In domeniul studiilor despre relatiile de rudenie, aportul antropologiei marxiste a constat in principal intr-un efort de a inlatura separatia analitica, prevalent pina atunci, intre circulatia femeilor si procesele de productie (Terray, 1969). Studiul societatilor statale "arhaice" nu a inclus si teoria marxista despre stat (Claessen, Skalnik, 1978, 1981); dimpotriva, in domeniul studiilor africaniste de exemplu, problematica marxista a statului a inspirat pe larg numeroase lucrari despre razboi, despre comertul pe distante mari si despre sclavagism, in contextul societatilor statale si nestatale. '
Antropologii marxisti au reluat ideea ca articularea, de caracter fie complementar, fie antagonic, a mai multor moduri de productie, joaca rolul de motor in dezvoltarea istorica. Aceasta idee este prezenta la M. Godelier, care a dezvoltat-o mai ales cu referire la "formatiunea economica si sociala" incasa (1973); o regasim si la cercetatori, cum ar fi Terray, preocupati de statele africane precoloniale. Aceasta orientare a lucrarilor a
dobindit o important cu totul deosebita pentru analiza sistemelor coloniale si a situa-tiilor neocoloniale : se punea problema de a cerceta modalitatile de insertie a societatilor traditionale in cadrele economice si politice aparute in special datorita colonizatorilor europeni din care s-au format majoritatea statelor din lumea a treia. In contextul acestor cercetari, antropologii marxisti au readus in discutie antropologia clasica. Acesteia i s-a reprosat faptul de a fi ignorat constant conditia populatiilor considerate, prin vocatie, a fi obiectul ei de studiu, conditie provocata de extinderea economiei de piata la scara mondiala. Se cuvine sa consemnam aici influenta exercitata asupra antropologilor marxisti de catre teoreticienii imperialismului si ai'capitalismului "peri-feric", cum ar fi S. Amin sau A.G. Frank.
Interesul pentru problema articularii modurilor de productie i-a determinat pe antropologii marxisti sa se ocupe de cercetarea istorica, asa cum'au facut multi antro-pologi care, incepind cu anii '60, au acordat un loc important in studiile lor istoriei, dupa exemplul lui E. Wolf. In contextul general al cercetarilor marxiste, aceasta miscare trebuie delimitate de reflectia traditional asupra succesiunii istorice a modurilor de productie si asupra posibilelor extensiuni ale cimpului de aplicatie a notiunii de "mod de productie" in varianta sa "asiatica".
O ultima tema de reflectie a antropologilor care se reclama de la marxism este aceea a actualizarii, in problematicile lor, a unor notiuni precum acelea de "alienare" si de "ideologie". Analiza structural aplicata mitologiei a produs - in cadrul unei atitudini critice fata de structuralism - lucrari referitoare la "istoricitatea" mitului (de exemplu Meillassoux, 1979). Referinta la ideologie ("ideo-logica" lui Auge, "idealul" lui Godelier) a servit la explicarea unor'acte de legitimare a puterii (dialectica violentei si a con-simtamintului la Godelier, 1984) si, in general, a mai multor forme diverse de dominatie si exploatare.
M. BLOCH
. BLOCH M., 1983, Marxism and Anthropology, Oxford University Press, Oxford. -BONNAFE P., 1987-1989, Histoire sociale d'un peuple congolais, 2 vol., Editions de l'ORSTOM, Paris. - CLAESSEN H.J.M., SKALNIK P. (ed.), 1978, The Early State, Mouton, Haga - Paris -New York; 1981, The Study of the State, Mouton, Haga-Paris-New York. - DIAMOND S. (ed.), 1979, Toward a Marxist Anthropology. Problems and Perspectives, Mouton, Haga - Paris -New York. - DUPRE G., 1982, Un ordre et sa destruction, Editions de l'ORSTOM, Paris; 1985, Les naissances d'une societe. Espace et historicite chez les Beembe du Congo, Editions de l'ORSTOM, Paris. - GODELIER M., 1973, Horizons, trajets marxistes en anthropologic Maspero, Paris; 1984, L'ideel et le materiel. Pensee, economies, societes, Fayard, Paris. - GELLNER E., 1980, Soviet and Western Anthropology, Duckworth, Londra. - KRADER L., 1972, The Ethnological Notebooks of Karl Marx, Van Gorcum, Assen. - MEILLASSOUX C, 1964, Anthropologie economique des Gouro de Cote d'Ivoire, Mouton, Paris - Haga; 1975, Femmes, greniers et capitaux, Maspero, Paris. - REY P.-P, 1971, Colonialisme, neo-colonialisme et transition au capitalisme. Exemple de "Comilog" au Congo-Brazzaville, Maspero, Paris; 1976, Les alliances de classes. "Sur l'articulation des modes de production", suivi de Materialisme historique et luttes de classes", Maspero, Paris; 1978, Sur les societes prBcapitalistes Textes choisis de Marx Engels Lbnine prefats. de M Godelier Editions Sociales, Paris. - TERRAY E., 1969, Le marxisme devant les societes .primitives". Deux etudes, Maspero, Paris. - WOLF E.R., 1982, Europe and the People without History, University of California Press, Berkeley.
MATEMATICA SI ANTROPOLOGIE
Aplicarea matematicilor in studierea antropologica a faptelor sociale si culturale consta nu atit in cuantificarea datelor, cit in asezarea lor intr-o forma logica. Chiar daca s-a imbogatit progresiv prin contributiile mai multor autori si prin rediscutari metodologice salutare, antropologia matematica prezinta, si astazi, caracteristicile unei stiinte aflate inca la inceputuri: standardizare precara a simbolurilor si termenilor utilizati', numar scazut de lucrari sistematice dedicate in intregime subiectului, progrese disparate,
care, in loc sa aprofundeze domeniul de cunoastere mai degraba il extind. De aceea nu ar avea nici un sens sa trecem in revista acum totalitatea domeniilor deschise, o totalitate eteroclita atit prin varietatea uneltelor matematice utilizate, cit si prin multitudinea de domenii antropologice abordate. Ar fi riscant sa prezentam, fara nici o rinduiala, unitate sau deosebire, o insiruire de tematici. Totusi, citeva directii ilustrative pentru diversitatea acestei literaturi pot fi amintite :
1) Aplicarea metodelor statistice (asistate sau nu informatic), a teoriei probabi-litatilor si a metodelor de analiza si clasificare a datelor (corelatii, procese markoviene, componente principale, scale etc.) la felurite probleme legate de masuratori, comparatii, prevederea evolutiilor etc.
2) Utilizarea unor instrumente algebrice sau geometrice (grupuri, retele, grafuri, matrice etc.), asociate frecvent cu studiul sistemelor de inrudire si de casatorie (H.C. White, S.H. Goult, G.T. Guilbaud, P. Courrege, F. Lorrain) si in special cu terminologia acestora (J.P. Boyd, D. Read, P.H. Liu), dar si cu functionarea lor demo-grafica (PA. Ballonoff) sau socio-economica (C.A. Gregory) ;'putem mentiona si lucrarea didactica consacrata matematicilor inrudirii (Y. Chevallard, 1977).
3) Reflectii asupra utilizarii matematicilor in antropologie, comparatii si critici ale diferitelor metode (P. Richard, R. Jaulin, 1971; J.A. Barnes) si culegeri de texte consa-crate disciplinei (G. De Meur, 1986; P. Ray, 1971).
Aceasta imagine de ansamblu impune o distinctie. La anumite niveluri, utilizarea matematicilor in antropologia sociala este curenta, de vreme ce si simpla inventariere tine de acest domeniu. Totusi, nu in aceasta consta esentialul functiei lor, care se distinge de modurile de gindire, de metode si de exigente mai putin printr-o tehnica specifica, cit printr-o stare de spirit. Sub eticheta antropologiei matematice se regasesc doua demersuri, posibil de calificat drept aplicatie a matematicii si modelare matematica. Calcularea unei medii aritmetice (dar si alte operatiuni mai putin comune) tine de cea dintii; axiomatizarea structurilor elementare ale inrudirii, de cea de a doua. Aplicarea matematicii sau a statisticii duce rareori la obtinerea unui nou instrument matematic, desfasurindu-se, dimpotriva, intr-un cadru teoretic prestabilit. Modelarea matematica se efectueaza pornind de la date antropologice stabilite in prealabil, ideali-zate si formalizate dupa abstractizarea caracterelor considerate (punctual) accesorii. Observatiile calitative se preteaza fara dificultati deosebite modelarii, in vreme ce materialul predilect al analizei statistice sau informatice este numarul (fie ca traduce o realitate efectiv masurata sau indici altfel definiti).
Aparitia modelarii matematice in antropologie poate fi plasata la intilnirea dintre C. Levi-Strauss si matematicianul francez Andre Weil, care propune o analiza algebrica a sistemelor de alianta a claselor matrimoniale in Structures elementaires de la parente (1949); dupa Weil vor urma indeosebi R.R. Bush, apoi J.G. Kemeny, J.L. Snell si G.L. Thompson. Demersul modelarii matematice poate fi rezumat astfel: 1) finalitatea sa este de a confirma formal analiza antropologica; 2) vizeaza construirea unui model structural, cauzal sau de prevedere, pe baza unor ipoteze stabilite pornind de la obser-vatii empirice; 3) analiza matematica permite extragerea din aceste ipoteze a unor consecinte formale. In felul acesta se poate conferi o armatura logica unor constructii teoretice formulate in asa fel incit sa poata fi probate in mod riguros. Enuntarea ipotezelor lipsite de ambiguitate si producerea de rezultate demonstrate presupun o nevoie de rigoare susceptibila de a scoate la iveala punctele slabe, aspectele contra-dictorii sau limitele afirmatiilor teoretice in antropologie. Un asemenea demers de ansamblu a fost ilustrat de catre P. Jorion si G. de Meur, care au desprins din diferite descrieri ale sistemului de inrudire la populatia pende (Zair) un posibil model de explicare a structurii acestui sistem.
G. DE MEUR
. BALLONOFF P.A. (ed.), 1976, Mathematical Foundations of Social Anthropology, Mouton, Paris - Haga. - CHEVALLARD Y., 1977, Deux etudes mathematiques sur la parente, Cedic,
Paris. - DE MEUR G. (ed.), 1986, New Trends in Mathematical Anthropology, Routledge & Kegan Paul, Londra - Boston - Henley. - GREGORY C, 1982, Gifts and Commodities, Academic Press, Londra - New York. - JORION P., DE MEUR G., "Le mariage Pende", in L'Homme, Paris, XXII (1): 53-73. - KAY P., 1971, Explorations in Mathematical Anthropology, MIT Press, Cambridge. - LIU PH., 1986, Foundations of Kinship Mathematics, Institute of Ethnology, Academia Sinica, Nankang. - LORRAIN F., 1975, Reseaux sociaux et classifications sociales, essai sur l'algebre et la geometrie des structures sociales, Hermann, Paris. -RICHARD P., JAULIN R. (ed.), 1971, Anthropologie et calcul, UGE, Paris. - WEIL A., 1949, "Sur l'etude algebrique de certains types de lois de mariage (Systeme Murngin)", in C. Levi-Strauss, Les structures elementaires de la parente, PUF, Paris, 1949: 278-285. -WHITE H.C., 1963, An Anatomy of Kinship: Mathematical Models for Structures of Cumulated Roles, Prentice Hall, Englewood Cliffs, New Jersey.
MATRIARHAT
Termenul de "matriarhat" a fost formulat la finele secolului al XIX-lea, dupa modelul celui de "patriarhat"; acesta din urma suferise el insusi o evolutie semantica, de la o origine religioasa (secolul al XVI-lea) pina la acceptia moderna dupa care, de la inceputul secolului al XIX-lea incoace, va desemna o forma de organizare sociala si juridica bazata pe detinerea autoritatii de catre barbati si excluderea explicita a femeilor. Pentru Fourier, patriarhatul reprezinta a treia dintre cele sapte perioade ale "copilariei speciei omenesti", care "urmeaza salbaticiei si este inlocuita de barbarie". La inceput, termenii de "patriarhat" si "matriarhat" nu prezinta decit simetrii lexicale, caci matriarhatul" desemneaza o organizare sociala bazata pe filiatia matriliniara, nu pe puterea femeilor. Dar cei doi termeni au devenit treptat comparabili din punct de vedere semantic, "matriarhatul" dobindind atit sensul de "drept matern", conceptie a maternitatii considerata ca fiind apta sa fondeze un statut (dezvoltata de J.J. Bachofen), cit si de dominatie a femeilor, notiune ce trimite la o teorie a puterii, acordindu-le acestora un rol institutional similar celui specific barbatilor, in cadrul organizarii patriarhale.
Matriarhatul este una dintre ipotezele evolutionistilor din secolul al XIX-lea, susti-nuta mai cu seama de L.H. Morgan, pentru a explica'dezvoltarea istorica a societatilor. Din aceasta perspectiva, matriarhatul ar reprezenta un stadiu primitiv de organizare sociala, inlocuit ulterior de patriarhat. Este cunoscut succesul de care s-au bucurat, in epoca, aceste teorii si influenta exercitata asupra gindirii marxiste: Engels considers trecerea la patriarhat ca pe o "mare infringere istorica a sexului feminin".
Totusi, trebuie subliniat faptul ca nici una dintre societatile cunoscute - iar aici se includ si cele care, intr-un numar totusi foarte scazut, sint fie matriliniare, fie matri-locale - nu prezinta forme de organizare matriarhala. La fel, nu dispunem de date arheologice sau istorice care sa lase loc presupunerii ca asemenea societati ar fi existat vreodata. Totusi, ideea unui matriarhat al originilor se regaseste pina in zilele noastre, chiar si in texte antropologice, si ofera prilejul elaborarii unor mitologii savante. Carac-terul ideologic al unei astfel de dezbateri nu trebuie sa oculteze importanta pe care au avut-o, in secolul al XIX-lea, tezele evolutioniste referitoare la existenta matriarhatului, preocupate sa formuleze, in termeni istorici si politici, problema ase'rvirii femeilor.
N. ECHARD
. BACHOFEN J.J., 1861, Das Mutterrecht. Eine Untersuchung iiber die Gynaikokratie der Alten Welt nach ihrer Religibsen und Rechtlichen Natur (trad. fr. partiala Du regne de la mere au patriarcat, Paris, 1938). - BRAUN F, 1987, "Matriarcat, maternite et pouvoir des femmes", In Anthropologie des societes, XI (1) : 45-55. - ENGELS F, 1983 (1884), L'origine de la famille, de la propriete privee et de l'Etat, Editions Sociales, Paris. - MACLENNAN J.-F, 1865, Primitive Marriage: An Inquiry into the Origin of the Form of Capture in Marriage Ceremonies, Black, Edinburgh; 1872, The Patriarchal Theory, Macmillan, Londra. -MORGAN L.H., 1877, Ancient Society, Henry Holt, Londra (trad. fr. La societe archaique, Anthropos, Paris, 1971). - WEINER A., 1978, Women of Value, Men of Reknown, University of Texas Press, Austin.
MAUSS Marcel
Sociolog si antropolog francez, Marcel Mauss s-a nascut la Epinal, in 1872, intr-o familie de rabini. In timpul studiilor de filosofie, de la Universitatea din Bordeaux - efectuate sub autoritatea unchiului sau, E. Durkheim care, incepind cu 1887, ocupa aici catedra de pedagogie si de stiinte sociale -, frecventeaza cursurile lui O. Hamelin si A. Espinas, a caror influents asupra operei sale, pe linga cea exercitatS de gindirea lui Durkheim, nu este deloc neglijabila: de la primul va retine ideea ca orice reprezentare este o relatie -adica se bazeaza pe "unirea unei dualitSti a contrariilor" -, iar de la al doilea preocuparea pentru a cerceta ratiunile actiunii umane si principiile unei "stiinte a moravurilor".
Spre deosebire de Durkheim si de multi 'dintre apropiatii sai, colegi si colaboratori la revista LAnnee Sociologique - la redactarea careia va participa inca de la fondare, din 1898 - Mauss nu a fost student la Ecole Normale Superieure. Agrege in filosofie din 1893, el refuza un post de profesor la Bordeaux si se instaleaza la Paris, unde se initiaza in antropologie citind operele lui J.G. Frazer si E.B. Tylor. Sub indrumarea lui A. Foucher, A. Meillet si S. Levi, se angajeaza in studierea limbii sanscrite, a lingvisticii comparate indo-europene si istoriei religiilor, care erau menite sa-i furnizeze aparatul documentar pentru o tezS asupra rugaciunii, ramasa neterminata. In 1901, Mauss ii succeda lui L. Mariller la Ecole Pratique des Hautes Etudes (Sectiunea a V-a), ca titular al catedrei de "istoria religiilor popoarelor necivilizate", titulatura pe care o va recuza in cursul sau inaugural, tinindu-se totodata la distanta si de metoda "genetica" de explicare a faptelor sociale preconizata de Durkheim; revendicind emanciparea etno-logiei, Mauss se dedica evaluarii cunostintelor dobindite de aceasta, ii analizeaza datele, teoriile, ii determina locul fata de sociologie si ii defineste principiile de metoda. In acea vreme, datorita cunoasterii vaste a limbilor straine, Mauss contribuie, atit prin cursurile sustinute, cit si prin notele publicate in L'Annee Sociologique, la prezentarea lucrarilor celorlalte scoli nationale, in special ale celei anglo-saxone si, prin aceasta, la situarea gindirii antropologice franceze intr-un context international. Dupa moartea lui Durkheim, in anul 1917, si la finele primului razboi mondial, care a decimat gruparea de la LAnnee Sociologique, Mauss, cu ajutorul lui C. Bougle, G. Davy, P. Fauconnet si M. Halbwachs, incearca sa repuna pe picioare revista (care nu va reaparea, totusi, pina in 1925) si sa popularizeze operele colegilor sai disparuti. De exemplu, dupa numirea sa, in 1931, la catedra de sociologie de la College de France, Mauss va sustine vreme de cinci ani consecutiv conferinte saptaminale asupra tezelor neterminate ale lui R. Herz, referi-toare la "pacat si expiere in societatile primitive".
In paralel cu evolutia sa academics, Mauss a desfasurat si o intensa activitate politics. Adera de foarte timpuriu la Partidul Socialist, din rindurile caruia nu va mai iesi niciodata; militeaza in cadrul gruparii de studenti colectivisti, simpatizanti ai lui Dreyfus, participa un timp la miscarea socialists a lui G. Sorel, ii frecventeazS pe J. Jaures si L. Herr, in 1904 ia parte la fondarea ziarului L'Humanite (unde va lucra ca secretar de redactie) si, incepind cu anii '20, redacteazS articole de actualitate politics pentru Le Populaire. Pensionat in 1940, Mauss nu va cunoaste incercSrile celui de-al doilea rSzboi mondial. Ad5ugindu-se altor probleme personale, ocupatia, ororile nazismului, executarea in 1942 de cStre germani a doi dintre elevii sSi cei mai apropiati, B. Vilde si A. Lewitzky, il afecteazS foarte mult; marcat intelectual, moare in 1950 la Paris.
Incepind cu anul 1925, la Institut d'Ethnologie de la Universitatea din Paris - pe care il fondeazS si il organizeazS impreunS cu Levy-Bruhl si P. Rivet -, Mauss va face ca antropologia sS inainteze pe o cale autonomS. Intre anii 1926 si 1940 predS "instructiuni de etnografie descriptivS", cu ajutorul cSrora reuseste sS precizeze regulile metodei etnografice si sS realizeze o impartire a antropologiei in morfologie sociala si fiziologie sociala, forma si functionare (de care tin reprezentarile si practicile, adica ideile si actiunile). Activitatii sale didactice i se datoreaza formarea primei generatii de etnologi francezi de teren (G. Devereux, G. Dieterlen, M. Griaule, A.G. Haudricourt, M. Leiris, A. Metraux, D. Paulme, A. Schaeffner, J. Soustelle etc.).
Contributia lui Mauss rezida in faptul de a fi valorificat sociologia lui Durkheim si a discipolilor acestuia, nuantind-o si ancorind-o in concret, minimalizindu-i trasaturile contestabile (misticismul latent al grupului, spiritul de sistem, opinia genetica), initiind chiar o rasturnare de perspectiva ce consta in a nu mai concepe "complexul" ca deri'vind din "simplu" - asimilat de atunci inainte, conform punctului de vedere evolutionist, cu "originea" -, ci in a considera "faptele in relatia lor cu ansamblul corpului social din care fac parte" si in a "le intelege pornind de la utilizarea lor sociala" (Karady, 1968). Fenomenele sociale sint si fenomene mentale. Cu toata aparenta sa functionalists, acest nou demers, care urma sa-i permits lui Mauss formularea conceptului-cheie de "fapt social total", tratat pe larg in lucrarea Essai sur le don (1924), reuseste sa construiasca pina la urma obiectul cunoasterii in antropologie : nu ne mai concentram asupra institutiilor, dreptului, riturilor, cSsStoriei sau miturilor; acestea, considerate in sine, cu pretul decuparii lor din realitatea sociala, nu sint pina la urma altceva decit "abstractiuni"; ne vom concentra in schimb pe totalitatea concretd, in cadrul careia ele se insereaza si in functie de care dobindesc sens, alcatuind un sistem. Etnologul este insarcinat cu misiunea de a recompune intregul social si de a-i repera momentele privilegiate - cum ar fi potlatch-ul la indienii de pe Coasta de nord-est, studiat de Boas, sau kula, obiceiul melanezian analizat de Malinowski -, cind o societate se descopera pe sine in intregime, punind in actiune totalitatea institutiilor si a reprezentarilor sale. In acest sens, societatile primitive" sint percepute mai putin ca organizatii "originare" si "elementare", asa cum le concepea Durkheim, si mai degraba ca societSti de o comple-xitate diferita de aceea specifics societatii occidental - punct de vedere care, in acelasi timp, il va determina pe Mauss sa respinga opozitia radicals schitata de L. Levy-Bruhl intre mentalitatea "primitiva" si mentalitatea moderns. Din aceasta conceptie provine atentia deosebita, minutioasa,' pe care Mauss o va acorda toata viata categoriilor descriptive - asa cum se observa in al sau Manuel d'ethnographie (1947) - si care trebuia sa-si afle in monografie modul de expresie si de analiza cel mai apt, dupa el, pentru intelegerea diferitelor complexitati sociale si a totalitatii acestora.
Opera'lui Mauss nu este lipsita de paradoxuri; receptarea ei nu a fost scutita de neintelegeri; cit despre influenta sa incontestabie, aceasta nu s-a exercitat fara ambi-guitati: prin insusi faptul ca depasea cadrele stricte ale antropologiei, ea a dat nastere la interpretari diverse, chiar la radicalizari sau schematizari. Scriitori si filosofi precum R. Caillois, G. Bataille, R. Queneau (in special in Saint Glinglin), grupurile zise avan-gardiste, cum ar fi cel de la College de Sociologie, s-au reclamat de la el ori s-au inspirat din unele analize ale sale, uneori nu fara stingacie. Dintre toate lucrarile, Essai sur le don ramine textul cel mai citat in strainatate, singurul, in fapt, cunoscut de lumea anglo-saxona (articolele sale despre magie, sacrificiu si clasificarile primitive au avut o influenta profunda, dar dificil de precizat; lucrarile sale in domeniu tin deja de o mostenire comuna). Acest eseu pare a fi marcat in special personalitati precum A. Ra'dcliffe-Brown si B. Malinowski, E.E. Evans-Pritchard, R. Firth, M. Herskovits si R. Redfield, printre altii. Influenta sa este in general sensibila in lucrarile de antropologie realizate la Oxford sub coordonarea lui Evans-Pritchard si mai apoi a lui R. Needham.
Considerat unul dintre principalii teoreticieni ai antropologiei franceze, Mauss nu a scris niciodata o carte in care sa-si expuna liniile directoare ale gindirii. Considerat principalul inspirator al anchetelor etnografice din antropologia franceza, Mauss nu a fost niciodata, el insusi, pe teren. Proteiforma, cu titluri precedate adeseori de un termen atenuant ("schita", "eseu", fragment", "introducere" etc.), mare parte din opera sa a fost scrisa in colaborare (mai ales cu Durkheim, Fauconnet, Beuchat si indeosebi Hubert), traducind nu numai o etica a cercetarii "colectiviste" - ceea ce determina acordarea unei atentii la fel de mari redactarii unui rezumat al lucrarii sau unei bibliografii ca si unui'articol original -, dar si constiinta acuta a caracterului provizoriu si refutabil al teoriilor antropologice. Alcatuita mai mult din intuitii decit din asertiuni, opera lui Mauss s-a pretat unor interpretari multiple, divergente uneori; la fel s-a intimplat si cu notiunea de "fapt social total", contestata un timp de G. Gurvitch si
C. Levi-Strauss. Cel dintii considera ca fenomenul social total trebuie sS imbrStiseze atit conjunctura, cit si structura; cel de-al doilea descoperea in structura si caracterul relational al gindirii simbolice scheletul faptului social total. Desigur, in mod paradoxal, caracterul neterminat sau, ca sa zicem asa, experimental", "rationalismul probat de care da dovadS" (G. Bachelard), precum si nota de "fler" (Cazeneuve, 1968) implicata confers operei lui Mauss, inca si astazi, o valoare euristica. Multe dintre temele abordate de el (notiunea de "persoana", tehnicile corporale, sacrificiul, rugaciunea etc.) nu si-au epuizat inca toate posibilitatile de exploatare.
J. JAMIN
► 1947, Manuel d'ethnographie, Payot, Paris, editat de D. Paulme, ed. a II-a, Payot, Paris, 1989. 1950, Sociologie et anthropologie, PUF, Paris. 1968-1969, (Euvres, 3 vol. editate si prezentate de V. Karady, Editions de Minuit, Paris.
. CAZENEUVE J., 1968, Sociologie de Marcel Mauss, PUF, Paris. - EVANS-PRITCHARD E.E., 1981, "Mauss (1872-1950)", in History of Anthropological Thought, Faber & Faber, Londra -Boston: 189-192; 1972, "Marcel Mauss", in L'Arc, 48. - LEENHARDT M., 1950, "Marcel Mauss", in Annuaire de l'Ecole Pratique des Hautes Etudes, Paris. - LEVI-STRAUSS C, 1950, .Introduction a l'oeuvre de Marcel Mauss", in Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie, PUF, Paris: IX-LII. - NEEDHAM R., 1963, .Introduction" la E. Durkheim si M. Mauss, Primitive Classification, Cohen & West, Londra. - WOOD M., 1979, "Marcel Mauss", in T. Raison (ed.), The Founding Fathers of Social Science, Scholar Press, Londra: 222-230.
MEAD Margaret
Antropolog american, nascuta in Philadelphia la 1901, dintr-un tata economist, profesor la Universitatea din Pennsylvania, si o mama diplomats in sociologie - ambii colabora-tori ai lui T.B. Veblen - Margaret Mead si-a petrecut copilaria intr-un mediu familiarizat cu stiintele sociale. In 1921 urmeaza studii in psihologie si antropologie la Universitatea Columbia, unde ulterior va deveni profesor asociat. In paralel, isi continua cariera la American Museum of Natural History. Formats de Franz Boas si de asistenta acestuia, Ruth Benedict - de care o va lega o prietenie deosebita -, M. Mead pleaca in anul 1925 in Samoa apoi, impreuna cu Reo F. Fortune, in Insulele Amiralitatii, unde va sta doi ani (1928 si 1929). Ca urmare a primelor experience de teren, scrie doua lucrari de referinta: Coming of Age in Samoa (1927) si Growing up in New Guinea (1930). Concentrindu-se asupra aspectelor ce asociaza caracteristicile psihologice ale indivizilor cu conditiile si expresiile specifice culturilor oceaniene studiate, cu metodele si cadrele lor de educatie, ea repune in discutie - o data cu notiunea de "mentalitate prelogica" (Levy-Bruhl) si cu apropierea dintre'mentalitatea primitiva si cea infantila (Freud) - universalitatea tulburarilor asociate perioadei de adolescents. Apoi se va ocupa cu studierea comparata a trei societati din Noua Guinee, de orientari culturale foarte diferite (arapesh, mundugumor, chambuli), pe care le studiaza impreuna cu Fortune din 1931 pina in 1933 ; aceasta cercetare ii va permite sa abordeze intr-o lumina noua chestiunea fundamentals a deosebirilor biologice tinind de sex si sa dezvaluie efectele structurarii cultu-rale asupra personalitatii femeilor si barbatilor (1935). In conceptia lui Mead, metodele de educatie, structura personalitatii adulte si orientarile fundamental ale culturii formeaza un ansamblu organizat si indisociabil. Studierea acestuia invita la regindirea pozitiei ce li se atribuie elementelor ordinii "naturale" in cadrul fiecarei culturi.
In Bali, unde a petrecut perioada 1936-1938, iar apoi la iatmulii din Noua Guinee, unde se intoarce in 1938, devine, impreuna cu sotul ei G. Bateson (pe care il cunoscuse in 1933, pe cind studia populatia chambuli), pioniera a utilizarii documentare a materia-lului fotografic in ancheta etnografica. Studiile sale asupra "caracterului national" al unor tari precum Statele Unite (1942) sau Uniunea Sovietica (1951) se bazeaza pe experienta dobindita in timpul celui de-al doilea razboi mondial, cind justifics intrarea tSrii sale in conflict prin dorinta de apSrare a idealurilor democratice. Preferind studiul diacronic (1932) modelelor sincronice si comparatiilor functionaliste, Mead s-a dedicat
analizei formelor de schimbare a personalitatii (1949). Angajata in lupta contra foametei in lume, a rasismului si a dogmatismului, ea a contribuit activ la raspindirea unei conceptii umaniste a antropologiei. Moare in 1978, la New York. Ultimele sale lucrari au fost'consacrate in principal reflectiilor asupra conditiei umane contemporane.
S. ATRAN
► 1928, Coming of Age in Samoa. A Psychological Study of Primitive Youth for Western Civilization, William Morrow, New York (trad. fr. partiala Moeurs et sexualite en Oceanie, Plon, Paris, 1963). 1930, Growing up in New Guinea. A Comparative Study of Primitive Education, William Morrow, New York. 1930, Social Organization of Manu'a, Bishop Museum, Honolulu. 1932, The Changing Culture of an Indian Tribe, Columbia University Press, New York. 1935, Sex and Temperament in Three Primitive Societies, William Morrow, New York. 1937, Cooperation and Competition among Primitive Peoples, McGraw-Hill, New York. 1949, Male and Female. A Study of the Sexes in a Changing World, William Morrow, New York (trad. fr. L'un et l'autre sexe. Les roles d'homme et de femme dans la societe, Gonthier, Paris, 1966). 1953, Cultural Patterns and Technical Change. A Manual Prepared by the World Federation for Mental Health, UNESCO, Paris. 1964, Anthropology, a Human Science. Selected Papers, 1939-1960, Van Nostrand, Princeton, New Jersey. 1954 (coaut. G. Bateson), Themes in French Culture. A Preface to a Study of French Community, Stanford University Press, Stanford, California.
. BATESON M.C., 1984, With a Daughter's Eye. A Memoir of Margaret Mead and Gregory Bateson, William Morrow, New York (trad. fr. Regards sur mes parents. Une evocation de Margaret Mead et de Gregory Bateson, Le Seuil, Paris, 1989). - FREEMAN D., 1983, Margaret Mead and Samoa. The Making and Unmaking of an Anthropological Myth, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts. - GOODMAN R.A., 1983, Mead's Coming of Age in Samoa. A Dissenting View, Pepperine Press, Oakland, California. - GORDAN J., 1976, Margaret Mead. The Complete Bibliography, 1925-1975, Mouton, Haga. - HOLMES L., 1986, Quest for the Real Samoa. The Mead-Freeman Controversy and Beyond, Bergin & Garvey, South Hadley, Massachusetts. - RICE E., 1979, Margaret Mead. A Portrait, Harper & Row, New York.
MEDITERANEANA (LUMEA ~)
Lumea mediteraneana ocupa un loc important in istoria antropologiei. Multi dintre fondatorii acestui concept (Maine, Durkheim, Mauss, Westermarck etc.) s-au'inspirat considerabil din cunostintele disponibile pe atunci despre societatile antice din Grecia si Roma sau chiar despre cele contemporane, despre Maghreb mai ales, pentru a-si demonstra tezele. In Marea Britanie, antropologia sociala a fost in cea mai mare parte creatia unor clasicisti, elenisti precum G. Murray sau J. Harrison, ori latinisti ca J.G. Frazer, orientalisti ca W.R. Smith (Pitt-Rivers, 1986). Intilnirea dintre antropologia pe cale de a se naste si lumea mediteraneana nu a fost fortuita: istoria Mediteranei, chiar daca tine partial de cea occidentala, oferea prin profunzimea ei posibilitatea acelei "priviri distantate", specifica modului de cunoastere etnologic. Efectul distantei aparea aici datorita calatoriei in timp. Asa au fost abordate, dintr-o perspectiva comparatista si evolutionist, forme de organizare cum ar fi cetatea sau tribul si institutii cum ar fi dreptul. ' Cu toate ca, din 1920, s-a dezvoltat o etnografie de limba franceza referitoare la Mediterana, indeosebi in tarile Africii de Nord, lucrarile isi vor pastra pentru multa vreme sorgintea istorica sau orientalista. Abia in anii '60 apare notiunea de "societate mediteraneana", se multiplica anchetele de teren, mai cu seama in cadrul socie-tatii antropologice engleze (E.L. Peters in Orientul Mijlociu, P. Stirling in Turcia, J.K. Campbell in Grecia, J. Pitt-Rivers in Spania etc.) si se dezvolta o gindire etnologica a lumii mediteraneene, conceputa, in ciuda dificultfitilor de a-i fixa limitele, dupa modelul ariei culturale (Arensberg, 1963). Eseurile de'inceput, reunite de Pitt-Rivers (1963) si J.G. Peristiany (1965), sint dedicate eforturilor de a conferi acestei societati mediteraneene un continut prin scoaterea in evidenta, dincolo de diversitatea reala a
societStilor si a culturilor, a existentei unor forme de organizare socials inrudite si impSrtSsind'aceleasi valori.
Faptul ca lumea mediteraneanS a fost construitS in laboratorul etnologiei nu ar trebui sa mire. In fapt, unitatea ei ecologics este incontestabie. Se constats existenta unei anumite continuitSti, evidentS in modul cum utilizeazS oamenii resursele naturale. Cultura materiala rezida in combinatiile sistemelor tehnice legate de exploatarea unor medii diferentiate, dar apropiate, daca nu chiar alaturate: agricultura cerealiera in cimpiile litorale si bazinele fluviale, pomicultura (vita-de-vie, maslinul, castanul) pe versantii muntosi, oieritul nomad sau ritmat de transhumante lungi intre regiunile inalte si zonele desertice limitrofe. Lumea mediteraneana s-a format, pe de alta parte, si sub influenta unei istorii indelungate in care se intilnesc mai multe popoare diferite (vezi lucrarile lui F. Braudel). Nu se putea ca acest trecut comun sa nu sustina teza unei unitati de civilizatie bazate pe mosteniri istorice. Mediterana ofera asadar un teren privilegiat pentru a studia comparativ si pe termen lung relatiile dintre factorii eco-logici, tehnici, economici, istorici si culturali.
Cercetarile care puncteaza perioada fondatoare a studiilor mediteraneene se vor stradui sa demonstreze, prin studiul citorva domenii mari de fapte si de reprezentari (structurile familiale, patronajul, feud si vendetta, onoarea etc.) si prin schitarea pri-melor sinteze regionale, primatul relativ al unitatii asupra diversitatii. Totusi, inca din aceasta epoca validitatea unui asemenea punct de vedere este contestata. In primele lucrari ale lui E. Gellner (1968) de exemplu, termenul "mediteranean" este folosit mai putin pentru calificarea trasaturilor comune sociale si culturale, cit pentru desemnarea opozitiilor oglindite (mirrored) dintre crestinismul din sudul Europei si islamul Africii de Nord. Aceeasi idee de refractie apare si'in lucrarile lui E. Wolf sau in ale lui G. Tillon.
Putem mentiona aici douS tentative de abordare a diversitatii interne specifice lumii mediteraneene. Contrar punctului de vedere exprimat printre altii si de J. Goody, conform caruia vechea unitate a culturii lumii mediteraneene s-ar fi destramat de-a lungul timpului, J. si P. Schneider (1976) au sustinut ideea ca societatile Mediteranei, extrem de diferentiate la origini, ar fi fost supuse ulterior unor procese istorice identice (formarea statelor nationale, expansiunea religiilor cu vocatie universal etc.), care explica trasaturile comune perceptibile astazi. Totodata a mai fost propusa ipoteza ca aceste trasaturi ar fi rezultatul actiunii oamenilor, si nu produsul unor forte exterioare : sase milenii de cuceriri militare, de schimburi economice, de colonizari reciproce, de convertiri religioase ar fi trebuit sa duca, logic, la "inventarea" simultana a acelorasi forme sociale si culturale (Davis, 1977). Cercetarile realizate asupra procesului de ansamblu au fost continuate cu lucrari comparative, pe teme precise (de exemplu cele ale lui J. Black-Michaud despre violenta). Cea mai apriga critica la adresa "medi-teranismului" in antropologie se datoreaza etnologului si semioticianului american M. Herzfeld (1987), care sustine ca notiuni precum "societate" sau "cultura mediteraneana" sint reconstruiri ale unor structuri si valori arbitrare, etnocentrice si atemporale. El preconizeaza un demers strict etnografic, in respectul deosebirilor, si respinge orice abordare din perspectiva ideii de supravietuire.
Cu toate dezbaterile, de altfel departe de a se fi incheiat, referitoare la unitatea si la diversitatea lumii mediteraneene, in ultimii 30 de ani s-a constituit o veritabila antropologie a acesteia, structural in jurul citorva domenii de studiu, consacrate printr-o traditie deja bine stabilita, cel putin in tarile de limba engleza. Lucrarile comparative asupra structurilor familiale (Peristiany,' 1976) rezuma destul de bine interesul acordat temelor strins legate de inrudire, casatorie si patrimoniu. Formele si functiile gru-purilor constituite pe baze genealogice, intr-un context de ansamblu cognatic, institutia pseudo-inrudirii spirituale sau rituale, mecanismele de alianta, prezente mai cu seama in casatoria numita "araba", problema endogamiei (Pitt-Rivers, 1977), constituirea materiala si simbolica a patrimoniului si a modalitatilor de transmitere a acestuia s-au numarat printre subiectele cel mai frecvent abordate. Al doilea domeniu major de cercetare este organizarea sociala si politics, precum si diferitele forme de stratificare
implicate. Vom mentiona in aceastS privintS trei subiecte privilegiate: comunitatea locals, abordata din punctul de vedere al organizarii ei interne si al raporturilor cu statul si, totodatS, cu societatea globalS, clientelismul in diversele sale dimensiuni, politics, sociala si culturalS (Gellner), diferitele forme de utilizare si de manipulare a violentei asa cum se manifests acestea in conflictele de singe si ciclurile de rSzbunSri (Black-Michaud). DacS modelul cetStii nu i-a inspirat pe etnologii contemporani, contrar celor petrecute in secolul al XIX-lea, problema tribului si a organizSrii segmentare a fost abordatS in repetate rinduri (Gellner, 1969). Studiul valorilor onoarei rSmine domeniul privilegiat al antropologiei Mediteranei (Peristiany, Pitt-Rivers), in ciuda avertismentelor (D.D. Gilmore) cu privire la riscurile unei generalizSri abuzive. Aceste valori trimit in ultimS instants la reprezentSri privind distinctia dintre sexe; impor-tanta ei structuralS si functiile simbolicS si cognitivS aferente fuseserS evidentiate (Bourdieu, 1972). Pe de altS parte, chiar dacS au apSrut unele lucrSri mai recente, cel mai adesea continuind studii anterioare (Gellner, E. Wolf), nu se observS o reorientare a studiilor comparative asupra religiei mediteraneene. Cu toatS unitatea religiilor "C5rtii", perceputS de credinciosii insisi, cercetSrile continuS sS se inscrie in traditii specifice (orientalism, filologie etc.), relativ distincte de antropologie.
Din anul 1975 incep sS aparS in Spania, Grecia, in tSrile din Africa de Nord si in Portugalia, centre de studii mediteraneene. Antropologia anglo-saxonS va inceta astfel sS-si exercite cvasimonopolul asupra acestui domeniu. DacS cercetSrile desfSsurate in aceste centre nu se cantoneazS in studiul culturilor nationale, asistSm in schimb la afirmarea intentiei de a vorbi despre transformSrile ce afecteazS diversele tSri vizate si, ca urmare, a preocupSrii de a nu izola anchetele etnologilor de lucrSrile specialistilor in istoria economics si socials. Prezenta orientare din etnologie conduce, printre altele, la o manierS cu totul nouS de abordare a problemei unitStii si diversitStii societStilor mediteraneene. Devine astfel evident cS orice incercare de'a delimita lumea medi-teraneanS variazS in functie de domeniile studiate, urmind ca analiza sS privilegieze factori istorici, sociologici sau culturali, mosteniri ale trecutului sau rupturi, forme ale societStii ori moduri de gindire.
J. DAVIS
. ARENSBERG CM., 1963, "The Old World Peoples. The Place of European Cultures in World Ethnography", in Anthropological Quarterly, 36, 3: 75-99. - BOURDIEU P., 1972, Esquisse d'une theorie de la pratique, Droz, Paris - Geneva. - DAVIS J., 1977, People of the Mediterranean. An Essay in Comparative Social Anthropology, Routledge & Paul Kegan, Londra. - GELLNER E.A., 1968, .Sanctity, Puritanism, Secularisation and Nationalism. A Case Study", in J.C. Peristinay (ed.), Contributions to Mediterranean Sociology, Mouton, Haga; 1969, Saints of the Atlas, University of Chicago Press, Chicago. - HERZFELD M., 1987, Anthropology through the Looking-Glass. Critical Ethnography in the Margins of Europe, Cambridge University Press, Cambridge. - KAYSER B. (texte reunite de), 1986, Les societes rurales de la Mediterranee, Edisud, Aix-en-Provence. - PERISTIANY J.G. (ed.), 1965, Honour and Shame. The Values of the Mediterranean Society, Weidenfeld & Nicolson, Londra. -PITT-RIVERS J., 1976, Mediterranean Family Structures, Cambridge University Press, Cambridge. - PITT-RIVERS J. (ed.), 1963, Mediterranean Countrymen, Mouton, Paris; 1977, The Fate of Shechem or the Politics of Sex. Essays in the Anthropology of the Mediterranean, Cambridge University Press, Cambridge (trad. fr. Anthropologie de l'honneur. La mesaventure de Sichem, 1983, Le Sycomore, Paris); 1986, .Introduction" in B. Kayser (ed.), Les societes rurales de la Mediterranee, Edisud, Aix-en-Provence. - SCHNEIDER J., SCHNEIDER P., 1976, Culture and Political Economy in Western Sicily, Academic Press, New York.
MEDIU NATURAL
Notiunea de "mediu natural" este ambiguS. In fapt, aproape cS nu exists (sau nu mai exists) mediu natural, in sensul unui mediu nemodificat deloc de cStre om. Dar notiunea devine importantS in momentul cind este inteleasS ca ansamblu de elemente
naturale - abiotice (mediu fizic: climat, relief, sol, minerale) si biotice (mediu viu: vegetale, animale) - care compun ambientul omului, actioneazS asupra lui, omul actionind la rindu-i asupra acestuia si participind, astfel', in interactiune cu el, la structurarea si la dinamica spatiului si a societStilor.
Aparuta in a doua jumState a secolului al XVIII-lea, notiunea de "mediu natural" a fost formulatS in special de A. de Humboldt (1848), iar'in 1866 se propunea deja termenul de "ecologie" pentru a se desemna astfel stiinta care studiaza raporturile dintre fiintele vii si mediul lor de viatS (Haeckel, 1874). Chiar daca termenul din limba engleza, environment, este traducerea sintagmei "mediu natural", iar expresia "mediu inconjurator" este utilizata uneori in acest sens, notiunile de "mediu natural" si de "mediu inconjurator" nu trebuie confundate. Aceasta din urma, aparuta pe la 1960, desemneaza mai degraba cadrul global in care societStile omenesti se gasesc in situatia de a actiona sau de a reactiona reciproc, antrenind toate elementele mediului: mediul inconjurator este asadar "atit un mediu, cit si un sistem de relatii" (George, 1971).
Incercarile de abordare stiintifica a raporturilor dintre oameni si ambientul lor au fost contracarate de schemele deterministe sau probabiliste, care au'fScut obiectul unor dezbateri foarte animate la finele secolului al XIX-lea, aflindu-se la originea anumitor dificultati de intelegere intre stiintele naturii si stiintele umane.
Dator'itS interesului sau conjugat pentru naturS si pentru societSti, geografia ocupa aici o pozitie de legatura. Pentru ea, mediul natural reprezinta o portiune de spatiu definita prin localizare si dimensiuni proprii si prin combinatia de elemente "naturale" independente de orice interventie omeneasca. Incepind cu anii '60, demersurile, mai globale acum, vizeazS explicarea interactiunilor natura - societate ce intervin in for-marea mediului: de exemplu, conceptul de "geosistem" elaborat de G. Bertrand (1968) marcheaza dorinta de a efectua un studiu integrat al mediului natural.
De mai multe'decenii incoace s-au deschis si alte perspective, cu interesul declarat, mai ales in etnologie, pentru dimensiunea ecologics in studiul societatilor. Asa au fost, mai intii, cercetarile nord-americane (Conklin, Steward, Vayda, Rappaport, Geertz etc.), ecologia culturala a lui J.H. Steward si antropologia ecologics constituitS in jurul lui A.P. Vayda. In Franta, M. Godelier este'reprezentantul unui curent de interes particular pentru perspectiva ecologics in antropologie, privilegiind cercetarea conditiilor de repro-ducere a societStilor, dintr-un punct de vedere ce situeazS societStile si istoria lor in naturS. "Mediul natural nu este niciodatS o variabilS complet independents de om si nici un factor constant. Este o realitate pe care omul o transforms mai mult sau mai putin prin diversele sale modalitSti de a actiona asupra naturii, de a-si apropria resursele acesteia" (Godelier, 1984: 44).
Pentru etnologi se pune problema, in fapt, nu doar sS inventarieze componentele si caracteristicile mediului natural, ci si sS analizeze utilizarea acestora de cStre societSti si modul cum sint ele percepute, in raport cu ceea ce sint de fapt. In geografia tropicals, ii datorSm deja lui P. Gourou ideea contingentei conditiilor naturale : "ceea ce conteazS nu este doar mediul ecologic, ci ideea pe care oamenii si-o fac despre acesta; oamenii sau mai precis civilizatia cSreia ei ii apartin". (Gourou, 1955 : 127). Analiza stiintificS de abordare din exterior trebuie sS fie asociatS cu una vizind perceptia internS (Chatelin, Riou, 1986). Astfel, relatia "oameni - mediu", natura de o parte si'oamenii de cealaltS, cedeazS locul unei relatii'intre o societate influentatS de mediul 'inconjurator si o naturS "interpretat5", care in parte este proiectia respectivei societSti. Geograful J. Gallais (1984) a studiat din acest unghi societStile saheliene din delta'interioarS a Nigerului. Demersul sSu nu se deosebeste fundamental de cel specific multor sociologi sau antropologi, specialisti bunSoarS in problematica societStilor pastorale sau a societStilor de vinStori-culegStori, mai ales atunci cind acestea trSiesc in conditii fizice limitati've (Descola, 1986). Acest tip de cercetare privind interactiunea societStilor cu mediile lor propune o nouS notiune, aceea de "resurse" pretins "naturale": in realitate, elementele mediului natural nu devin semnificative decit din momentul cind incep sS facS parte integrants din sistemul cultural.
Acest demers se intilneste partial cu etnostiinta, avind atit baze etnologice, cit si naturaliste. Studiile asupra stiintei locale (folk science sau ethnoscience) se dezvolta dupa anii '50 in SUA, in jurul'lui H. Conklin, si vizeaza clasificarea si conceptualizarea obiectelor si a fenomenelor naturale realizate de o populatie intr-un mediu dat. Levi-Strauss a subliniat el insusi interesul pentru "stiinta concretului", sau "etno-biologie, care uneste etnobotanica si etnozoologia" (Levi-Strauss, 1962).
Definitia mediului natural ar fi incompleta daca nu am mentiona aici si aspectul diacronic al raporturilor dintre medii si societati. In fapt, aceste raporturi nu sint doar actuale; ele rezulta din istoria ecologica si din istoria sociala, care sint caracterizate prin ritmuri diferite. Departe de a disparea din calea ecologiei, dimensiunea istorica subliniata de Bertrand (1975) ocupa un loc din ce in ce mai important in analiza raporturilor medii - societati.
C. BLANC-PAMARD
. BERTRAND G., 1968, "Paysage et geographie physique globale", in Revue geographique des Pyrenees et du Sud-Ouest, 3: 249-272. 1975, "Pour une histoire ecologique de la France rurale", in G. Duby si A. Wallon (ed.), Histoire de la France rurale, Le Seuil, Paris. -CHATELIN Y, RIOU G. (ed.), 1986, Milieux et paysages, Masson, Paris. - DESCOLA P., 1986, La nature domestique. Symbolisme et praxis dans l'ecologie des Achuar, Editions de la Maison des Sciences de l'Homme, Paris. - GALLAIS J., 1984, Hommes du Sahel, Flammarion, Paris. - GEORGE P., 1971, L'environnement, PUF, Paris. - GODELIER M., 1984, L'ideel et le materiel : pensee, economies, societes, Fayard, Paris. - GOUROU P., 1955, "Remarques sur les regions ecologiques", in Annales biologiques, 51 (5-6): 125-130. - HAEKEL E., 1874, Histoire de la creation des etres organises d'apres les lois naturelles, C. Reinwald, Paris. -HUMBOLDT A. de, 1848, Cosmos. Essai d'une description physique du monde, 5 vol., Gide et Baudry, Paris. - LEVI-STRAUSS C, 1962, La pensee sauvage, Plon, Paris.
MELANEZIA
Geografie si istorie. Melanezia (literal, "insulele negre") este alcatuita dintr-un arc de insule inalte si din citiva atoli rari, de origine vulcanica, cuprinzind Noua Guinee cu teritoriile sale dependente, Insulele Solomon, Vanuatu (fostele Noi Hibride), Noua Caledonie, Insulele Legalitatii si Fiji. Melanezia a fost adeseori delimitate de restul Pacificului de sud pe baza unor criterii rasiale si culturale; dar aceasta distinctie este din ce in ce mai mult contestata. In planul geografiei lingvistice, regiunea cuprinde limbi austroneziene, care constituie un grup "melanezian" sau austronezian occidental (prezent aici din anul 4000 i.Cr.) si este adeseori deosebit de alte grupuri austroneziene din Pacific (limba fiji este totusi inrudita cu polineziana sau cu austroneziana orientala), si limbi neaustroneziene; in'ciuda denumirii lor de "papuase", contestata de altfel, acestea nu formeaza unul si acelasi filon (au fost introduse de catre primii locuitori ai Noii Guinee in urma cu, probabil, 50.000 de ani).
Descoperirea Melaneziei incepe o data cu navigatorii portughezi care acosteaza pe litoralul nordic al Noii Guinee in a doua jumatate a secolului al XVI-lea si se incheie cu localizarea Noii Caledonii de catre capitanul Cook in cursul celei de-a'doua calatorii (1774). Primele cercetari etnologice urca pina la R.H. Codrington. Intre anii 1863 si 1887, acesta parcurge Vanuatu, insulele Banks, Solomon si Santa-Cruz (locuita de populatii polineziene). Expeditiile la strimtoarea Torres din'1888, apoi mai cu seama cele din 1889 (organizate de A.C. Haddon de la Universitatea Cambridge), sint urmate de cercetari ulterioare, intreprinse de C.G. Seligman si indeosebi de W.H.R. Rivers ; dar B. Malinowski, fondatorul scolii functionaliste britanice, este cel care va lasa cea mai durabila opera in domeniu, prin studiul sau referitor la insulele Trobriand, rezultat al unor anchete din 1914.
Mediu natural si economie. Climatul tropical si subtropical al Melaneziei ofera medii ecologice foarte variate. In Noua Guinee se pot distinge regiunile de coasta, caracterizate uneori prin litorale cu mangrove, cimpiile mlastinoase unde economia alimentara se
bazeaza pe exploatarea palmierului sago (Metroxylon), dublata de horticulture -pomicultura itinerants de padure -, mai rar zonele de "savana" inundata, zonele colinare impadurite pina la 1.500 de metri, unde alimentul de baza este in general taroul, si, in fine, zonele inalte, unde economia se bazeaza pe cultura batatului care, introdus din secolul al XVII-lea, a permis dezvoltarea cresterii porcului, animal determinant in schimburile ceremoniale legate de dobindirea prestigiului. In Noua Caledonie, coloni-zatorii vor descoperi o horticultura perfectionata, caracterizata prin plantatii de taro in terase irigate si cimpii de igname, drenate (Barrau, 1962). In Noua Guinee si in citeva insule mai mari s-a putut dezvolta o economie bazata pe vinatoare, in paralel cu defrisatul si culesul. Integrat de asemenea intr-o economie diversificata, pescuitul marin, activitate exclusiv masculina, nu este atestat peste tot. Unele societati din insulele mari practica un pescuit in apa dulce, rezervat adeseori femeilor (populatia sepik), pestii putind deveni obiect de troc cu grupurile neriverane.
Oricare-ar fi densitatea populatiei (in general redusa, cu exceptia vailor inalte deschise din Papua-Noua Guinee : aproape 300 de locuitori pe km2 la populatia chimbu), pamintul face obiectul unui sistem de intretinere in care proprietatea este colectiva (clan, genealogie sau grup de inrudire cognatica), iar drepturile se mostenesc in prin-cipiu pe linie patri- sau matriliniara sau se dobindesc prin casatorie ori prin initiativa primei defrisari a unei zone pina atunci neexploatate. Dar unitatea de productie este grupul domestic, constituit in principal din familia nucleara: produsul este a'deseori obiectul unei aproprieri individuale, dar se imparte ulterior in familie si se distribuie in functie de legaturile de rudenie, de alianta si de vecinatate.
Schimburile intertribale au fost foarte'importante inainte de implantarea colonials. Fara a vorbi despre ciclurile cu specific ritual precum kula din Trobriand, trebuie semnalate vechile expeditii maritime de troc in arhipelaguri si de-a lungul coastelor Noii Guinee. In interiorul uscatului, caile de schimb erau la fel de numeroase; prin acestea, populatiile din zonele inalte primeau cartofi dulci, nacru si inele sau belciuge din cochilii, ba chiar si topoare de otel.
Inrudire si rezidenta. Structurile sociale melaneziene i-au uimit pe observatori prin dimensiunile reduse ale unitatilor socio-politice sau ale triburilor (citeva sute de per-soane) si prin flexibilitatea regulilor de casatorie, a atitudinilor de inrudire sau a formelor de putere. Faptul a condus la constientizarea importantei grupurilor locale ca unitati sociale pertinente si la analizarea dinamicii acestora dupS criterii precum nevoia de pamint sau conflictele. Un individ isi poate alege rezidenta adeseori independent de afilierea sa la vreun clan. Grupul local se aduna in anumite regiuni (Noua Guinee, Vanuatu) in jurul unei "case a barbatilor", nucleu al riturilor de initiere. Lipsa de insemnatate a profunzimii genealogice este legata de dimensiunea redusa a grupurilor de descendenta si de rolul modest al principiului de unifiliatie; se observS totusi exceptii, cum ar fi sistemul matriliniar trobriandez, coeziunea puternica a patriclanurilor canace (Bensa, Rivierre, 1982) sau complexitatea ierarhizata a grupurilor patriliniare din vSile de la mare altitudine din Noua Guinee. Sistemul clanurilor se regaseste adeseori integrat intr-o forma de organizare dualists, unde jumatatile pot fi riguros sau relativ exogame, sau doar totemice ori rituale (Juillerat, 1986). Una dintre functiile de organizare pe jumatati sau pe sferturi poate fi astfel aceea de a reglementa initierea sau schimburile ceremoniale (Tuzin, 1976). Dualismul social se articuleaza adeseori cu o viziune binara a lumii (cer/pamint, pamint/mare, est/vest, masculin/feminin etc.), dar devine tot mai complex in subdiviziunile duale inclusive sau intr-o structura cva-dripartita (Mosko, 1985).
Sistemele de alianta melaneziene se bazeaza in mod esential pe inrudire si pe implantarea grupurilor locale ; avem de-a face uneori cu schimburi restrinse intre doua grupuri, caracterizate sau nu de o forma preferentiala de mariaj, dar cel mai adesea alianta matrimoniala este de tip "semi-complex" (definita prin interdictii); casatoria prin schimb de "surori" este foarte raspindita, ceea ce tinde sa limiteze rolul compensatiei
matrimoniale. In Vanuatu, mai ales la Ambrym, sistemele bazate pe sase clase matrimoniale au alimentat, dupa Deacon, dezbaterea teoretica pina in punctul de a se vedea in ele, la ora actuala, variantele patriliniare ale unui sistem de alianta de tip crow.
Structuri politice si ideologii religioase. Sistemele de inrudire si de alianta coexista, uneori fara interferente directe, cu structuri politice diverse si labile. Autonomia economic relativa a grupurilor domestice face ca relatiile de suzeranitate si de dependents sa fie tot mai fragile si mai complexe. Fara posibilitatea aproprierii inegale a mijloacelor de productie, fara deposedarea grupurilor familiale (in folosul altor grupuri) de paminturile si uneltele lor, orice pozitie de putere se construieste in raport cu prerogativele rituale sau prin strategii economice, matrimoniale, razboinice, susceptibile de a uni intre ele si de a aduna, chiar si numai temporar, case mai mult sau mai putin dispersate. In fap't, extensia supralocala a sistemelor de autoritate si a gradului lor'de ierarhizare, foarte variabile de la un capat la altul al Melaneziei, ofera o gama de institutii politice mergind de la structuri tribale "acefale" pina la veritabile "sefii" (Langness, Weschler, 1971).
De exemplu, la yafarii din Papua-Noua Guinee, cunoasterea mitologica secreta, stapinirea ritualurilor esentiale si capacitatea de a gestiona crizele sociale contribuie impreuna la emergenta momentana a unui sistem de conducere discret, care nu depaseste decit in mica masura asimetriile interne ale sistemului de inrudire (Juillerat, 1986). Dimpotriva, "sefiile" trobriandeze, canace sau fijiene fac o distinctie ierarhica bine conturata intre nobili si oamenii comuni, oamenii marii (strainii p'rimiti) si stapinii pamintului (autohtoni),'dar sint totodata zguduite de intense competitii pent'ru putere, care provoaca razboaie, migratii, cuceriri, cu riscul de a pricinui prabusirea intregului edificiu socio-politic (Powell, 1960; Bensa, Rivierre, 1982; Nayacakalou, 1975). La jumatatea distantei dintre aceste sisteme de tipuri opuse, Melanezia este bine cunoscuta pentru societatile' sale de tip Big Man, care favorizeaza ascensiunea, adeseori pe cit de rapida, pe atit de trecatoare, a unui personaj ambitios si intreprinzator (Lemonnier, 1989; Sahlins, 1963; Strathern, 1971).
De la cvasiabsenta conflictelor si pina la confruntarile dintre neamurile nobile ale aristocratiei, trecind prin concurenta deschisa tuturor (sisteme Big Men), institutiile melaneziene au alimentat considerabil gindirea antropologica. Conform teoriilor, acestea au fost raportate la capacitatile de productie, la evolutia structurilor sociale si, in plus, la modalitatile de circulatie a bunurilor de subzistenta si de prestigiu.
Fie ca societatea are un aspect egalitar sau unul piramidal, exercitarea unei influente personale mai discrete sau mai importante ramine indisociabil legata de o putere supranaturala, care priveste viata intregii comunitati. Notabilul, liderul sau capetenia sint intotdeauna agentii (sau obiectele) practicilor'rituale prin care se face apel la bunavointa stramosilor responsabili de fertilitatea naturala sau de bunastarea progeniturii lor. '
In Noua Caledonie, stapinii pamintului isi datoreaza prestigiul vechimii, prin urmare capacitatii lor de a comunica cu geniile lo'cului, origini ale stramosilor si pazitori ai bogatiilo'r alimentare ale pamintului. Cit despre capetenie, hranita cu tuberculi si vinat (si carne umana, in trecut) de catre supusii sai atenti si afectuosi, ea intruchipeaza prin s'anatatea si prin vigoarea sa echilibrul cautat intre or'dinea sociala si ordinea naturala/ supranaturala, intre cei vii si cei morti. La fel, in insulele Banks (Vanuatu), ascensiunea unui Big Man intr-o ierarhie cu grade precis formalizate se realizeaza printr-un progres paralel in cadrul societatii mastilor, care stabileste o relatie operatorie cu lumea defunctilor (Vienne, 1984). '
Ca atare, 'reprezentatiile religioase definesc si ordoneaza statutele si furnizeaza sistemului politic ideologia necesara pentru eficacitatea acestuia, precum si pentru reproducerea lui.
Ca urmare a colonizarii, societatile melaneziene au asistat la disparitia unora dintre institutiile lor, dar au putut in schimb sa elaboreze raspunsuri' originale la socul aculturalizarii. In Melanezia contemporana au aparut numeroase curente
politico-religioase mesianice, integrind contributiile occidentale (crestinism, economie monetara, aporturi tehnologice) in sistemele de reprezentare (Lawrence, 1974; Worsley, 1977) inscrise in continuitatea fondului traditional.
A. BENSA, B. JUILLERAT
. BARRAU J., 1962, "Les plantes alimentaires de l'Oceanie. Origines, distribution et usages", in Annales du Musee Colonial de Marseille, Marsilia. - BENSA A., RIVIERE J.-C, 1982, Les chemins de l'alliance. L'organisation sociale et ses representations en Nouvelle-Caledonie, SELAF, Paris. - GODELIER M., 1961, La production des Grands Hommes. Pouvoirs et domination masculine chez les Baruya de Nouvelle-Guinee, Fayard, Paris. - JUILLERAT B., 1986, Les enfants du sang. Societe, reproduction et imaginaire en Nouvelle-Guinee, Editions de la Maison des Sciences de l'Homme, Paris. - LANGNESS L.L., WESCHLER J.C. (ed.), 1971, Melanesia. Readings on a Culture Area, Chandler, Scranton - Londra. - LEMONNIER P., 1989, Paix, echanges et competition dans les Hautes-Terres de Nouvelle-Guinee, Editions de la Maison des Sciences de l'Homme, Paris. - MOSKO M.S., 1985, Quadripartite Structures. Categories, Relations and Homologies in Bush Mekeo Culture, Cambridge University Press, Cambridge. - NAYACAKALOU R.R., 1975, Leadership in Fiji, Oxford University Press, Oxford. - POWELL H.A., 1960, .Competitive Leadership in Trobriand Political Organization", in Journal of the Royal Anthropological Institute, 90 (1): 118-145. - SAHLINS M., 1963, "Poor Man, Rich Man, Big Man, Chief: Political Types in Melanesia and Polynesia", in Comparative Studies in Society and History, 5 : 285-303. - STRATHERN A., 1971, The Rope of Moka. Big Men and Ceremonial Exchange in Mount Hagen, New Guinea, Cambridge University Press, Cambridge. - TUZIN D.F., 1976, The Ilahita Arapesh. Dimensions of Unity, University of California Press, Berkeley. - VIENNE B., 1984, Gens de Motlav. Ideologie et pratiques sociales en Melanesie, Societe des Oceanistes, Paris. - WORSLEY P., 1964, Road Belong Cargo, Peter Lawrence, Londra (trad. fr. Le culte du cargo, Fayard, Paris, 1974).
MESIANISM
Notiunea de "mesianism" trimite la traditiile religioase iudaice si crestine, dar se aplica mai ales unor miscari aparute in Europa in timpul evului mediu si, mai recent, la unele popoare colonizate. Pentru miscarile mesianice, speranta intr-o imparatie divina si in venirea unui mesia implica abolirea vicisitudinilor timpului prezent si instaurarea (sau restaurarea) unei ordini sociale armonioase. Rupta din contextul ei teologic, aceasta speranta a devenit o referinta ideologica pentru grupurile sau pentru popoarele aflate intr-o situatie de criza ori de aservire. Asa se explica numarul ridicat de curente mesianice din Europa secolelor al XI-lea - al XVI-lea aparute ca urmare a modificarilor din cadrul societatii feudale. Oameni apartinind unor categorii declasate urmau profeti sau personalitati mesianice, radicalizau conflictele sociale din epoca lor si contribuiau astfel la nasterea unei lumi noi. Multi autori au evidentiat caracterul politic al mesia-nismelor medievale, cautind sa recunoasca in ele o forma a luptei de clasa. Dar, dorind sa sublinieze acest aspect revolutionar al mesianismelor europene (adeseori purtatoare ale unor doctrine egalitare si liberatoare), ei au neglijat tendinta de dezvoltare a unor teme paseiste. Majoritatea mesianismelor au conceput speranta unei lumi ideale mai putin ca alternativa cu totul noua, cit in cadrele unei reveniri la o ordine mai veche, amestecind astfel tema invierii lui Cristos cu tema revenirii imparatului (Carol cel Mare, Frederic II) sau a unei imparatii mistice. Din acest punct de vedere, mesianismele medievale sint eminamente politice, dar intr-un sens originar, unde suveranitatea si sacralitatea par a fuziona. Intorcindu-se indeosebi la traditia apocaliptica iudaica, reprezentantii lor propun o interpretare a conceptiilor religioase din care se inspira. La evrei, venirea imparatiei lui Dumnezeu a putut insemna reunificarea triburilor lui Israel, sfirsitul oricarei opresiuni straine si aparitia unui mesia care sa refaca legatura cu monarhia sacra si razboinica instaurata de David si de Solomon. Miscarile din evul mediu si-au insusit'astfel o traditie religioasa purtatoare ea insasi de continut politic.
Miscarile mesianice aparute incepind cu secolul trecut in America, Africa, Oceania si Asia dau masura deplina a acestei expresii politico-religioase, unde degenerarea prezen-tului implica speranta intr-o lume noua, prin reafirmarea unor teme socio-culturale mai vechi. Asemenea celor din antichitate sau din evul mediu, miscarile recente s-au dezvoltat in contexte de criza si de destructurare sociala. Totusi apa'r si unele deosebiri, dat fiind faptul ca sint implicate popoare din afara lumii occidentale, aservite puterilor coloniale europene. In aceasta rezida originalitatea lor principala: mesianismele in discutie au fost adeseori consecinta unui act politic initial, care a constat, pentru popoarele colonizate, in insusirea invataturii misionarilor catolici si protestanti. Aceasta insusire a fost una pragmatica si conjuncturala, de vreme ce catehetii si profetii autohtoni, care i-au inlocuit pe misionari, chiar preconizind abandonarea anumitor practici pagine (desemnate in mod curent prin termenii de "vrajitorie" si de "cult al fetisurilor"), au ocupat pozitii similare celor specifice institutiilor (cum'ar fi cultele antivrajitoresti) sau personajelor (ghicitor, saman, vindecator) a caror functie era, in cadrul sistemelor traditionale, aceea de a preveni si de a trata nenorocirea. Referintele iudeo-crestine le-au prilejuit o sporire in forta si eficacitate, la scara unui context de dominatie in legatura cu care institutiile traditionale erau putin capabile sa faca interpretari sau sa aduca remedii.
Mesianismele popoarelor colonizate provin asadar din acest efort sincretic, dar nu se reduc la atit. Ele constituie o realizare particulars a acestuia, astfel incit deturnarea mesajului iudeo-crestin nu mai serveste doar la colmatarea breselor provocate de colonizare, ci si la descalificarea realitatii prezente, in vederea unei alternative globale la nenorocirile care o constituie. Ghost Dance, specific indienilor din America de Nord, cargo cults intilnite in Melanezia, kimbanguismul congolez (initiat de profetul Simon Kimbangu) sint tot atitea exemple celebre de miscari care au stirnit fervoarea unor multimi de oameni si le-au mobilizat creind miscari de amploare. Acestea au contribuit la a'da un sens destinului unor societati dezorganizate si la a aduce speranta intr-o lume unde colonizatorii nu vor mai fi stapini, antrenind adeseori represiuni care insa nu reuseau decit sa le sporeasca audienta. Anumite demersuri de identificare proprii mesianismelor depasesc cadrul sincretismului religios. Bunaoara miscarea Hau-Hau din Noua Zeelanda stabileste o similitudine perfecta intre poporul maori si poporul lui Israel (popor ales si persecutat totodata), astfel incit liderul ei era desemnat printr-un nume care insemna literal "evreu". Ghost Dance il identifica pe Dumnezeul iudeo-crestin cu Marele Spirit, figura centrala a religiilor indiene. In cargo cults, mesia reinvie figura unui erou cultural si tema invierii coincide cu tema intoarcerii din morti; prin negarea provenientei europene a marfurilor lor, corabiile sint receptate ca tot atitea semne emise de eroul fondator sau de stramosi, care anunta astfel intoarcerea lor viitoare, plecarea tuturor albilor si apropierea unei ere a bunastarii.
Mesianismele - cele mentionate mai sus in special - permit depasirea opozitiilor curente dintre monoteism si politeism (sau paginism) prin amplasarea religiosului la punctul sau de intilnire cu'politicul: acolo unde credintele, mitologiile, reprezentarile lumii constituie edificiul ideologic de la care societatea poate fi gindita ca o totalitate armonioasa. Efortul lor sincretic implica nu amestecul a doua sisteme religioase straine unul de celalalt, ci insusirea unei componente a iudeo-crestinismului dependents de un asemenea edificiu si privilegiind o viziune holista asupra societatii (pe seama unei ideologii individualiste, cindva promovata de acelasi iudeo-crestinism). Dincolo de conditiile istorice (criza, destructurare) care au favorizat aparitia mesianismelor in rindul popoarelor colonizate, mai sint si alti factori cu rol important, indeosebi existenta, la aceste popoare, a unei regalitati sacre sau a unei mitologii care le structura universul socio-cultural in jurul unei figuri fondatoare (stramos, erou, instanta divina). Sincre-tismul de inspiratie iudeo-crestina nu aduce asadar o ruptura in or'dinea conceptiilor religioase; el se inscrie in permanenta unei miscari regulate de intoarcere la izvoare tinind deopotriva de politic si de religios. Miscarile mesianice au aparut la popoare neoccidentale (cum ar fi la tupinamba din Brazilia sau la papuasii din Noua Guinee etc.)
mult inainte de inceperea colonizarilor europene sau anterior aparitiei misionarilor; aceste popoare au raspuns si ele la situatii de criza si au facut apel la venirea unei lumi noi, invocind timpurile originare ale virstei de aur.'
J.-P. DOZON
. BALANDIER G., 1971, Sociologie actuelle de l'Afrique noire, PUF, Paris. - BLOCH E., 1921, Thomas MiXnzer, als Theologe der Revolution, Munchen (trad. fr. Thomas MiXnzer, th&ologien de la r bvolution, Julliard, 1964) ; 1968 Atheismus im Christendum zur Religion des Exodus und des Reichs, Frankfurt pe Main (trad. fr. L'atheisme dans le christianisme, Gallimard, Paris, 1978). - COHN N., 1957, The Pursuit of the Millenium, Londra (trad. fr. Les fanatiques de l'Apocalypse, Payot, Paris, 1983). - DOZON J.-P, 1974, "Les mouvements politico-religieux. Syncretismes, messianismes, neo-traditionnalismes", in M. Auge (ed.), La construction du monde, Maspero, Paris. - LANTERNARI V., 1960, Movimenti religiosi di liberta e di salvezza dei popoli oppressi, Milano (trad. fr. Les mouvements religieux des peuples opprimes, Maspero, Paris, 1962). - PEREIRA DE QUEIROZ M.I., 1968, Reforme et revolution dans les societes traditionnelles. Histoire et ethnologie des mouvements messianiques, Anthropos, Paris.
METALURGIE
Daca dezvoltarea metalurgiei mai foloseste inca la conturarea uneia dintre fazele majore ale istoriei omenirii - urmind revolutiei neolitice -, procesele care au dus la descoperirea ei sint ignorate. In general se considers ca utilizarea metalelor in stare naturala (aur, argint, cupru si fier meteoritic), atestata sporadic pentru cupru intre mileniile 9 si 7 i.Cr. (in Iran si Anatolia), apoi pentru fier intre mileniile 6 si 3 i.Cr. (in Egipt, in Mesopotamia si pe Indus), este independent din punct de vedere'tehnic si cronologic de aplicarea procedeelor de reductie a diverselor minerale.
La inceput a fost utilizat, desigur, minereul de cupru (la inceputul mileniului 4, in Orientul Mijlociu), datorita faptului ca obtinerea lui este foarte simpla. Fabricarea fierului, mai complexa, este probabil ulterioara (1700-1500 i.Cr., in Caucaz). Cit despre aliaje, care imbunatatesc calitatile metalelor si ale caror temperaturi de fuziune sint inferioare celor specifice metalelor pure, ne putem pe buna dreptate intreba daca descoperirea lor a fost voluntara sau, nu cumva, pur si simplu intimplatoare (datorata unor impuritati). Este imposibil sa fixam cu certitudine datele de origine ale diverselor metalurgii, dat fiind ca descoperirile arheologice rediscuta periodic afirmatiile ante-rioare si, in acelasi timp, ipotezele difuzioniste asociate adeseori acestora. '
Exploatarea metalelor in stare naturala, prelucrate la inceput cu ajutorul ciocanului, la rece, apoi prin incalzire, topire si turnare in diferite forme, dupa tehnici speciale (laminare, etirare, forjare, mulare etc.), a fost urmata de metalurgia veritabila, permittnd extragerea metalelor din minerale, oxizi, sulfuri sau carbonati, forme sub care se afla raspindite in natura. Transformarea unei resurse naturale prin tratament chimic (oxido-reducere) marcheaza o etapa decisiva in evolutia tehnica.
Aurul, argintul, cuprul, mai usor reperabile si prelucrabile, au fost primele metale exploatate, adeseori in aliaj cu plumbul sau cositorul. Dar, din momentul cind a fost descoperit fierul, datorita calitatilor lui specifice (duritate mai ales) si abundentei (5% din greutatea scoartei terestre), acesta a devenit preponderent.
Pentru majoritatea mineralelor, tehnica de extractie, de prelucrare si de reductie este identica in principiu, cu mici variatii. Exploatate mai intii din zacaminte de suprafata - cele mai bogate, dar si cel mai rapid epuizate -, mineralele sint accesibile cel mai'adesea prin puturi sau galerii subterane. Blocurile, transportate la locurile de prelucrare, sint triate, calibrate, concasate si sfarimate, uneori arse sau calcinate (cazul sulfurilor sau carbonatilor), inainte de a fi introduse in cuptoare. In functie de temperatura atinsa, cuptoarele, de la cele mai rudimentare (constituite dintr-o simpla groapa sapata in pamint, pe fundul careia se depunea mineralul, totul fiind apoi acoperit cu uncombustibil), pina la cele mai elaborate (comportind diferite tipuri de hornuri,
procedee de aerisire, orificii de evacuare) produceau o masa mai mult sau mai putin lichida si incarcata de impuritati, lupa, separata de ganga transformata in zgura sau in funingine. Prin epurarea la forja, din lupa se obtinea fierul moale. Acesta este procedeul direct.
Daca temperatura obtinuta in cuptor o depaseste pe cea de topire a metalului, se obtine o fonta in stare lichida din care, prin prelucrare si/sau pudlare, se obtine otelul: acesta este procedeul indirect, bazat pe utilizarea furnalelor; aparitia lui in Europa nu este atestata decit dupa secolul al XV-lea al erei noastre. In China, din contra, fonta a fost cunoscuta inaintea fierului moale, datorita continutului unor minerale bogate in fosfati, ceea ce a permis o scadere sensibila a temperaturii de reductie.
In Africa, cuptoarele si procedeul direct au fost utilizate pina in zilele noastre, dar in multe regiuni, si deja de secole, sint folosite metale europene recuperate. In America precolumbiana nu era cunoscut decit fierul meteoritic; arareori era si utilizat. Pe de alta parte insa, prelucrarea cuprului, a aurului si argintului, pure sau in aliaje, a cunoscut o dezvoltare considerabile, din care se va naste legenda despre Eldorado.
Rafinarea si turnarea metalului tin de munca la forja, unde se asociaza tratamentele mecanice, termice si, uneori, chimice. Aceste operatiuni diverse sint practicate in ateliere comportind amenajari si utilaje specifice (vatrfi, foale, nicovala, baros, ciocan, clesti, creuzete etc.) utilizate de'fierari sau de orfevrieri pentru modelarea sau turnarea (fonte a la cire perdue, de exemplu) uneltelor, armelor, obiectelor rituale si podoabelor.
Metalurgistii, adica producatorii de metale, si fierarii care le transforma fac in general obiectul unei particularizari. Aceasta nu se poate actualiza decit pentru duratele cind sint efectuate anumite operatiuni, asa cum se intimpla la populatia gbaya din Republica Centrafricana, in timpul reducerii minereului de fier. Dar, in mod obisnuit, marcile sociale in discutie sint permanente si definesc un grup cu o organizare proprie, diferita de aceea a societatii globale. Asemenea grupuri se intilnesc in mai multe societati, indeosebi in cele africane; desemnarea lor prin termenul de "casta" bine atestata este improprie ; o casta (in sensul indian) nu este izolata niciodata, membrii ei traiesc in cadrul unui sistem ierarhizat. Originea acestei particularizari ramine neexpli-cata, realitatea ei datind inca de la inceputurile metalurgiei feroase si fiind legata, desigur, de procesele complexe de elaborare a relatiilor sociale dintre producatorii de metal si de obiecte metalice si ceilalti membri ai societatii.
Relatia existenta intre societatea globala si metalurgisti se manifesta in organizarea muncii de producere a metalului. Efectuata mereu prin cooperare, munca se deruleaza in general in ateliere permanente, instalate in apropierea domiciliului fierarilor, sau temporare, plasate la o oarecare distanta de locuinte, in locuri propice pentru necesi-tatile tehnice; frecventarea acestora le'este interzisa celorlalti membri ai societatii. Grupurile de cooperare pot fi inrudite sau rezultate dintr-o regrupare regionala sau interregional, ca la populatia hausa, din Nigeria.
Aceasta specializare tehnica si sociala, constringerile legate de localizarea zacamin-telor si deci de conditiile geografice de producere a metalului au antrenat stabilirea unor relatii de schimb intre societatile producatoare si cele neproducatoare. Metalul insusi a fost foarte adesea folosit ca moneda de schimb, in principal datorita valorii simbolice care i se atribuie.
Tema stapinirii focului se afla la originea a numeroase constructii mitologice. Ea este asociata pretutindeni cu prelucrarea metalului si cu singularitatea metalurgistilor, considerati uneori metaforic ca un fel de "vrajitori". Totusi, trasatura cea mai remarca-bila a muncii simbolice savirsite cu ocazia fabricarii metalului este asimilarea reducerii minereului de fier cu reproducerea biologica. Aceasta caracteristica, foarte larg raspin-dita, dupa cum arata Eliade, este adeseori asociata cu cunostintele metalurgistilor in domeniul sexualitatii si obstetricii, cunostinte puse uneori in'practica, asa'cum se intimpla de exemplu in societatea mafa'din'Camerun. Stapinirea focului'si stiinta procreatiei determina astfel principalele functii netehnologice atribuite metalurgistilor in numeroase societati.
Detinerea metalului a pastrat adeseori conotatia simbolica a unei puteri magico--religioase, dar si politice sau economice. Emblemele puterii, obiectele rituale ale multor culte, suporturile materiale din credintele magice, semnele ostentative de bogatie (bijuteriile) sint adeseori, in fapt, obiecte metalice. In ciuda abundentei si banalita'tii sale, fierul joaca uneori un rol simbolic (cutitul si clopotele zeului Ogun in Benin, de exemplu), dar in general i se prefera metale considerate mai "nobile", datorita aspectului stralucitor, caracterului inalterabil si raritatii lor (cuprul, aurul, argintul).
S. BERNUS, N. ECHARD
. ECHARD N. (ed.), 1983, Metallurgies africaines, nouvelles contributions, Societe des Africanistes, Paris. - ELIADE M. (1956) 1977, Forgerons et alchimistes, Flammarion, Paris. -FORBES R.J., 1950, Metallurgy in Antiquity. A Notebook for Archeologists and Technologists, E.J. Brill, Leiden. - GILLE B., 1966, Histoire de la mettalurgie, PUF, Paris. - HERBERT E.W., 1984, Red Gold in Africa, Copper in Precolonial History and Culture, University of Wisconsin Press, Madison, Wisconsin. - LEROI-GOURHAN A., 1943, L'homme et la matiere, Albin Michel, Paris. - NEEDHAM J., 1954, Science and Civilisation in China, Cambridge University Press, Cambridge. - RIVET P., ARSANDAUX H., 1946, La metalurgie en Amerique precolombienne, Institut d'Ethnologie, Paris. - SPANDE D., 1977, Historical Perspectives on Metallurgy in Africa: A Bibliography, Cross Road Press, Waltham, Massachusetts. -TYLECOTE R., 1976, A History of Metallurgy, The Metals Society, Londra.
METODA ETNOGRAFICA
1. Ancheta etnograficd
Pina la cel de-al doilea razboi mondial, in Franta, termenii de "etnologie" si "etnografie" erau adeseori utilizati nediferentiat, pentru a desemna stiinta umana menita sa stu-dieze aproape exclusiv societatile primitive". Atunci cind se distingea totusi intre cei doi termeni, se accepta ideea'ca etnografia se ocupa de colectarea materialelor, iar etnologia le analizeaza. Doua lucrari publicate dupa razboi, dar nascute dintr-o lunga experienta intelectuala, vor conferi etnografiei un statut aparte: Manuel d'ethnographie de M. Mauss (1947) si Methode de l'ethnographie, de M. Griaule (1957). Importind din Statele Unite, in anii '50, termenul de "antropologie", C. Levi-Strauss (1958) a atribuit definitiv etnografiei sarcina de a colecta date, etnologiei pe aceea de a elabora, pornind de la aceste date, materia la scara societatilor particulare, iar antropologiei pe aceea de a pune in aplicare analiza comparata a'societatilor si a culturilor si de a alimenta reflectia teoretica. Asadar, etnografia intervine in prima etapa a muncii antropologului, aceea'a "terenului";' atunci cind vorbim despre "metoda etnografica", vizam asadar ansamblul metodelor empirice - sau al retetelor - pe baza carora, in situatia de ancheta, etnologul stabileste cea mai rentabila relatie stiintifica intre sine insusi si terenul sau. Din aceasta perspectiva, a vorbi la singular despre "metoda etnografic'a" este oarecum inselator: diversitatea societatilor si a situatiilor de ancheta, pe de o parte, importanta personalitatii cercetatorului in stabilirea relatiei sale cu terenul, pe de alta parte, impiedica posibilitatea de a evoca, fara vreun abuz lingvistic, existenta - si pertinenta -unei anumite metodologii de ansamblu, al carei demers ar fi riguros descripti'bil, ea nefiind in contradictie cu faptul evident ca adunarea unor informatii necesita apli-carea unei metode precise, chiar codificate. In contextul vag al metodei'etnografice, am putea deci izola "tehnicile de ancheta" astfel: alcatuirea unui cadastru, culegerea genealogiilor sau a unei terminologii a inrudirii, studierea unui sistem cultural, pentru a nu ne referi decit la citeva exemple, sint activitati de teren aservite utilizarii unora dintre aceste tehnici.
Specificitatea investigatiei etnografice trebuie cautata in dispozitivul de ancheta care confera originalitate faptului numit astazi conventional "abordare antropologica" a feno-menelor sociale si culturale. In notiunea de "ancheta etnografica" exista si ideea de ancheta directa, intreprinsa de etnolog in contextul unei relatii traite cu un "teren", cu alte cuvinte
cu o societate in cadrul careia cercetatorul accepta sa se integreze, uneori pentru mai multe luni de zile, chiar mai multi ani, devenind astfel atit observator, cit si anchetator.
Terenul
Etnologii desemneaza prin substantivul "teren" (field) locul unde se deplaseaza pentru a observa viata unei societati si pentru a culege informatii directe referitoare la aceasta, furnizate chiar de cei vizati.'Munca in etnografie este, prin excelenta, una de teren (fieldwork); situatia etnografica este situatia de pe teren. Particularitatile materiale si morale ale acestei situatii au fost evocate adeseori de cercetatori, dupa cum putem vedea din lucrari precum A Diary in the Strict Sense of the Term de B. Malinowski (postuma, 1967), L'Afrique fantome de M. Leiris (1934) sau Tristes tropiques de C. Levi-Strauss (1955). Este de ajuns sa amintim, fara a mai evoca fiecare caz in parte, ca multa vreme etnologii nu au studiat decit societati indepartate, primitive", "salba-tice", in mijlocul carora ajungeau adeseori in urma administratorilor sau misionarilor, daca nu ii precedau. Astazi, extinderea demersului antropologic la societatile industria-lizate si disparitia aproape totals a populatiilor traind departe de "progres" au golit cuvintul "teren" de o buna parte din valoarea lui evocativa, ceea ce nu a prejudiciat insa pertinenta metodologica a utilizarii sale.
Pentru a relua o formula larg utilizata, vom spune ca terenul este "laboratorul" etnologului: vocatia acestuia este sa "faca teren", astfel incit "primul teren" a ajuns sa fie considerat ca un experimentum crucis, determinant pentru o intreaga cariera. Prima experienta de teren imbraca astfel un caracter oarecum initiatic, cel putin inaintea plecarii sau la intoarcere; restul, adica munca in sine, nu a incetat niciodata sa fie obiectul a nenumarate intrebari pentru etnologi, vizind fie derularea, fie finalitatea acesteia. Cel mai simplu lucru pe care l-am putea spune este ca terenul reprezinta "locul" unde etnologul pune la incercare un fel de conflict existential intre constiinta curata (a savantului) si constiinta incarcata (a martorului indiscret): viata de teren a fost comparata cu serviciul militar sau cu activitatea pionierului, munca de cercetare cu cersetoria sau cu investigatia politieneasca. Iata ce spunea Levi-Strauss, la intoarcerea din padurea amazoniana: Itrebuie sa te trezesti o data cu rasaritul soarelui si sa stai treaz pina cind ultimul indigen a adormit si uneori sa le supraveghezi chiar si somnul; trebuie sa te pricepi sa treci neobservat, fiind mereu prezent; sa vezi totul, sa retii totul, sa notezi totul, sa dai dovada de o indiscretie umilitoare, sa cersesti informatii de la un pusti mucos, sa fii mereu gata sa profiti'de orice clipa de complezenta sau de neatentie sau sa fii capabil ca, mai multe zile la rind, sa-ti refulezi orice fel de curiozitate si sa te cantonezi in rezerva impusa de vreo modificare de dispozitie din partea tribului" (1955 : 405-406).
Se crede ca numarul situatiilor de teren ar fi egal cu numarul de societati, dar si cu multimea de etnologi. In orice caz, nu exists nici o altS regulS in legSturS cu prezenta cercetStorului pe teren decit aceea a respectului fata de cei care il gazduiesc, nu intotdeauna din toatfi inima: daca onoarea antropologiei rezida in refuzul ei de a formula orice fel de judecati de valoare asupra societatilor sau culturilor, acest articol major al deontologiei sale este pus in aplicare in primul rind pe teren. Renuntarea la propriul eu, la idiosincrasiile si la mostenirea cultural proprie nu este usor de implinit. Elaborind conceptia unei "observari participative" iluzorii, care ar avea drept functie dizolvarea prezentei observatorului printre cei observati, etnologii s-au gindit mai putin la deconstruirea imaginii "indigenilor" si mai mult la construirea unei imagini de sine. Inaccesibila "obiectivitate" a demersului antropologic isi afla statutul undeva intre iluzia disolutiei si caracterul ireductibil al unei prezente anormale. Cit despre constiinta incarcata, inerenta situatiei de teren, aceasta apare dintr-un sentiment permanent al cercetatorului ca il tradeaza pe cel caruia a reusit sfi-i cistige increderea, de vreme ce indigenilor nu li se spune nimic despre motivele reale ale prezentei cercetatorului sau despre faptul ca intr-o zi el va pleca din mijlocul lor pentru totdeauna. Daca intrarea in
societatea-tinta are loc, ea trebuie controlata in numele primatului colectarii de informatii si pentru evitarea riscului, mereu prezent, ca, la un moment dat, sa nu mai poti observa si chestiona. Etnologii cunosc bine paradoxul initierii unui vizitator strain: fie initiatul nu dezvaluie nimic, in conformitate cu legea secretului specifica oricarei instante initiatice, iar demersul sau devine nul din punct de vedere stiintific, fie vorbeste, si atunci ii tradeaza pe cei care l-au facut unul de-ai lor. Putini sint etnologii care au decis sa traiasca pentru totdeauna in societatile-gazda; si mai rari sint aceia care, facind aceasta alegere, si-au continuat munca: cazul antropologului german Curt Nimuendaju ramine cu totul exceptional.
Modalitatile oarecum cutumiare ale activitatii de teren au fost definite progresiv, de-a lungul intregii istorii a antropologiei. Dupa'epoca etnografiei extensive - caracte-rizata printr-o colectare mai mult sau mai putin standardizata a informatiilor de la mai multe populatii de pe acelasi teritoriu - si a ,',expeditiilor" in general interdisciplinare, s-a ajuns la anchete intensive de lunga durata, de felul celor intreprinse de Malinowski in insulele Trobriand. Unii antropologi au abandonat de timpuriu munca de teren in favoarea activitatii de cabinet; altii "s-au intors" periodic pe teren, dar inmultindu-si experientele; in fine, altii s-au dedicat practic studiului unei societati sau doua. Ca in cazul lui Malinowski, deja citat, s-au creat relatii privilegiate intre etnologi si "tere-nurile" lor: Boas este omul kwakiutlilor, Evans-Pritchard al populatiilor nuer si azande, Firth al Tikopiei etc. Aceasta relatie intre etnologie si o societate - o "etnie" - sta la baza intreprinderii monografice. '
In prezent etnologilor le place sa spuna ca mai sint inca terenuri de exploatat si ca acestea se afla, in primul rind, in mijlocul propriilor lor societati, in satele si orasele din Occident; totodata, ei depling faptul ca terenurile "exotice" li se inchid sau devin foarte greu accesibile, indeosebi datorita unei anume neincrederi in antropologie din partea tinerelor natiuni din lumea a treia. Dar acest dublu diagnostic este in mare parte invalidat de realitatea dezvoltarii cercetarilor: in vreme ce "noile" teritorii sint inca departe de a-si implini promisiunile, dezbaterea antropologica se alimenteaza in conti-nuare din sursele ei traditionale, dupa cum o arata si vitalitatea cercetarilor actuale asupra societatilor australiene sau nord-americane,' de exemplu. Nelinistile naive, referitoare la posibilitatile de "acces pe teren", au interesul de a desacraliza un demers care, desigur, ramine in mare masura individual, dar este din ce in ce mai mult aservit riscurilor geopolitice, fapt in cele din urma regretabil. A considera ca proiectul inte-lectual al antropologiei ar putea sa dispara o data cu epuizarea terenurilor inseamna a uita ca progresul cunoasterii nu mai trece prin acumularea de cunostinte referitoare la societati "diferite", de vreme ce multimea materialelor neexploatate este imensa, iar teoria antropologica a progresat de multe ori doar prin reexaminarea unor date despre care s-a crezut ca au fost definitiv analizate.
Ancheta
Situatia de teren este o situatie de comunicare : cunoasterea limbii societatii-gazda sau a unei limbi vehiculare de comunicare intre populatii vecine - macar pentru a putea controla cele spuse de informatori - este recomandata insistent debutantilor. Scopul situatiei de teren este colectarea de informatii: aceasta trebuie realizata fara a exclude a priori unele tipuri de date si fara finalizarea tematica a investigatiei, cel putin intr-o prima faza. Ancheta in sine'este o chestiune de metoda de lucru individual - nu se poate vorbi la propriu despre o "metoda de ancheta" generala -, dar si de empatie interpersonal si de sansa. De acuitate a observatiei, totodata: prin observatia directa se obtine un material brut, eterogen, daca nu chiar eteroclit, dar de o savoare incompa-rabila; jurnalul de teren este un material bogat in protocoale de anchete propriu-zise, daca nu cumva contine chiar toata informatia obtinuta: daca poate fi vorba aici de observatie participativa, atunci in "cronici" precum Nous avons mange la foret (1957) de G. Condominas o putem regasi in forma ei cea mai desavirsita. Chiar daca observatia
nu se face niciodata fara dialog, ci se bazeaza, dimpotriva, pe solicitarea punctuala a mai multor informatori, proiectul etnografic se adapteaza adeseori cu dificultate la aceste limite : trecerea la ancheta directa este in general necesara, chiar si numai pentru a stabili multitudinea de lexicuri, nomenclaturi, inventare, numaratori, corpusuri -care constituie ansamblul unei parti importante din material. Pentru a sistematiza ancheta si a evita orice risc de obliterare, au fost elaborate inca de foarte timpuriu ghiduri de ancheta, care au puncte comune cu cataloagele impartite pe teme de tratat si intrebari de pus; istoria acestora este tot atit de veche ca istoria colonizarilor si a evanghelizarilor. Modelul modern ramine insa Notes and Queries on Anthropology, manual oarecum oficial al antropologiei britanice - publicat de Royal Anthropological Institute ; prima editie dateaza din 1874 si inca mai este in uz (editia a sasea adusa la zi dateaza din 1951, editia din 1977 este o retiparire a precedentei). Conceput ca un indreptar sau ca un instrument mnemotehnic, Notes and Queries pare a fi servit mai ales la furnizarea, dupa intoarcerea de pe teren, a planului clasic de monografie univer-sitara; pe teren, ghidul de ancheta nu este decit rareori util, chiar si numai pentru simplul fapt ca foarte frecvent nu etnologul ii conduce pe informatori acolo unde vrea el: lucrurile stau exact invers. Inca de la inceputul ei, orice ancheta este marcata de un traseu propriu, de timpi de oprire si de momente de accelerare.
Interlocutorul etnologului este "informatorul", personajul central indispensabil anchetei, despre care cercetatorii discuta atit de mult, dar care este rareori mentionat in redarea informatiei, desigur in virtutea ambiguitatii esentiale din relatia pe care anchetatorul nu poate evita sa o innoade cu el. A priori, ori'ce membru al societatii studiate este un potential informator, de la "pustiul mucos" pina la batrinul presupus a fi, uneori cu totul eronat, un izvor de cunoastere. In fapt, chestiunea atit de dezbatuta a "alegerii" informatorului se rezolva cel mai adesea fara interventia etnologului, uneori chiar impotriva planurilor sale. Este legitim, dar nu in mod necesar verificabil, sa consideri ca in toate societatile exista "locuri" privilegiate de unde se pot obtine informatii sigure si bogate: in aceasta categorie intra de la sine persoanele de virsta a treia, demnitarii, oamenii cu o autoritate evidenta. In afara de faptul, demonstrat de experienta, ca demnitatea nu presupune si cunoastere, o relatie de tip tehnic este cel mai dificil de stabilit cu membrii mai de vaza ai grupului. Nu in primul rind etnologul este cel care isi alege informatorii; anchetatorul se va trezi inconjurat de copii, de adulti marginali, chiar atipici, cu un profil psihologic foarte asemanator: curiosi, inteligenti, interesati - in ambele sensuri ale cuvintului -, smecheri, certati cu discretia, uneori chiar cochetind cu autoritatea. Nu este cazul sa protestam la lectura acestui portret: el este bine atestat si adeseori corespunde unor personaje cu care etnologii au legat prietenii durabile, care au putut intelege ce vrea sa faca strainul printre ai sai si l-au ajutat in consecinta, punindu-i la dispozitie o libertate de vorbire si de ascultare destul de rar intilnita'in orice societate, traditionala sau nu. Pe masura ce ancheta progreseaza, cuvintul se elibereaza, totusi, iar anchetatorul poate reusi sa confere muncii sale una din urmatoarele caracteristici: fie sa mareasca numa'rul de inter-locutori, fie, dimpotriva, sa se limiteze la informatiile obtinute de la un numar restrins de subiecti, daca nu chiar de la unul singur. Se trece de la informatorul ocazional, care intre timp se poate sa fi devenit insotitorul nedespartit, facind confidente cu gene-rozitate, la informatorul specializat. Nu sintem departe de informatorul profesionist; bine retribuit - uneori liber sa-si aleaga singur tariful -, este posibil ca el sa fi fost informatorul etnologului precedent sau sa devina informatorul celui care va urma, daca nu cumva intre timp, o data cu virsta, a transmis faclia stiintei vreunuia dintre fiii sai: in unele societati exista adevarate dinastii de informatori. Daca problema validitatii informatiei se pune mereu, ea nu este niciodata atit de cruciala ca atunci cind relatia etnologului cu terenul sau se stabileste doar prin intermediul a unu sau doi informatori. Este adevarat ca orice societate ascunde oameni care detin cunostinte considerabile si ca unele intilniri contribuie decisiv la progresul anchetei:' cu totii avem experienta unor comunitati in cadrul carora aproape toata stiinta genealogiilor putea fi obtinuta de la
citeva femei in virsta, ca sa nu ne referim decit la un singur tip de informatie. Batrinul Ogotemmeli i-a oferit lui Griaule esentialul despre cosmogonia dogonilor (Dieu d'eau, 1948), in timpul intrevederilor desfasurate de-a lungul a 33 de zile; dar destainuirile lui nu au fost facute intimplator: "Dogonii [] i-au daruit [lui Griaule], prin glasul batrinului vinator orb, ocazia de a innoi radical perspectiva anchetei sale" (Calame--Griaule, in Griaule, 1966). Griaule si colaboratorii sai lucrasera in tinutul dogonilor inca din 1931, dar abia in 1946, cind etnologul francez relua cursul cercetarilor sale de acolo de unde le intrerupsese in timpul razboiului, a inceput batrinul sa vorbeasca in numele poporului sau. Aventura lui Griaule, oricit ar fi ea de memorabila, nu este unica in sensul ca, cu sau fara voia sa, etnologul este observat, judecat, masurat si nu rareori se intimpla ca ancheta lui sa se desfasoare sub controlul strict al intregii'societati, care poate avea motivele sale, care trebuie respectate, de a cenzura informatia, partial sau total, temporar sau durabil. Nici o societate nu ascunde totul, nici una nu dezvaluie totul, iar limita dintre ceea ce se poate spune si ceea ce nu se poate spune variaza considerabil de la o societate la alta dar, in aceeasi masura, pina la urma tot societatea decide asupra acesteia. In aceasta privinta, nimic nu este mai trist decit imaginea etnologilor care explica esecul flagrant al muncii lor de teren prin exercitarea oculta a unei terori orchestrate de catre detinatorii autoritatii cutumiare: evident, cuvintul nu vine de oriunde, oricind si oricum ; etnologul poate sa deplinga acest fapt, dar nu are de ce sa o faca si nici nu are mijloacele de a-l explica. Prima modalitate de a-l controla pe etnolog este'tinerea lui sub observatie. Multe anchete de durata, fructuoase in final, au inceput intr-o atmosfera de suspiciune, de reprobare, uneori de ridicol, etnologul stirnind reactii de genul: "Ceea ce faci tu ne calca pe nervi" (de Dampierre, 1966). O alta modalitate de a controla ancheta, care, chiar daca pare confortabila, nu este mai putin redutabila decit precedenta, consta nu in a-l tine pe intrus la distanta ci, dimpotriva,in a-i amenaja cit se poate de bine un loc confortabil; insa toata lumea se asteapta ca el sa nu se miste de acolo. Avem de-a face cu un caz asemanator in situatia in care se gasesc astazi etnologii printre reprezentantii societatilor de multa vreme "etnologizate", de exemplu in America de Nord: pe fondul unei atitudini critice fata de antropologie, etnologul se vede insarcinat cu o misiune precisa si nu este acceptat decit in masura in care se angajeaza sa o duca la indeplinire si sa nu se mai ocupe de nimic altceva. Ne aflam aici printre grupuri care au o practica'indelungata a antropologiei, stiu ce anume pot obtine si ce pot refuza; uneori pot sa devina ei insisi etnologi: dupa ce a fost informatorul antropologului american Leo W. Simson, Don C. Talayesva, indian hopi, ce-i drept, la indemnul si cu ajutorul celui caruia ii fusese colaborator, va scrie admi-rabila lucrare Sun Chief (1942).
M. IZARD
. CASAGRANDE J.B. (ed.), 1960, In the Company of Man. Twenty Portraits of Anthropological Informants, Harper Torchbooks, New York. - CRESSWELL R., GODELIER M. (ed.), 1976, Outils d'enquete et d'analyse anthropologiues, Maspero, Paris. - FREILICH M. (ed.), 1970, Marginal Natives. Anthropologists at Work, Harper & Row, New York. - GOLDE P. (ed.), 1970, Women in the Field, Aldine, Chicago. - GRIAULE M., 1957, Methode de l'ethnographie, PUF, Paris. - KAPLAN A., 1964, The Conduct of Inquiry, Chandler Publishing Company, San Francisco. - MAUSS M., 1947, Manuel d'ethnographie, Payot, Paris. - PELTO P.J., PELTO G.H., 1970, Anthropological Research. The Structure of Inquiry, Cambridge University Press, Cambridge. - Royal Anthropological Institute, 1951, Notes and Queries on Anthropology, ed. a 6-a, Routledge & Kegan Paul, Londra. - SPINDLER L., 1970, Being an Anthropologist, Holt, Rinehart & Winston, New York.
2. Documentul etnografic
Antropologia s-a preocupat mai mult sa codifice operatiunile de culegere, de clasificare si de utilizare a materialelor etnografice decit sa analizeze statutul epistemologic al documentului etnografic. Faptul se explica probabil prin extinderea aproape infinita a
cimpului de aplicatie a acestei notiuni. In fapt, este document etnografic orice sursa de informatie disponibila cunoasterii etnologice a unei societati date. Daca abordam problema astfel, ne va fi evident'imposibil sa stabilim unde incepe si unde se termina documentul etnografic; totodata, va fi iluzoriu sa incercam a-i stabili o tipologie. Din aproape in aproape, notiunea se largeste tot mai mult; ea nu mai serveste doar la calificarea marturiilor materiale si imateriale ale unei culturi, ci si la definirea a tot ceea ce poarta, direct sau indirect,in opinia etnologului, amprenta specifica a unui grup uman si, in aceasta calitate, este consemnat de el sub o forma oarecare. Alaturi de un obiect prelevat pe loc, fotografiat sau numai descris pe o fisa de cercetare, documente etnografice vor fi inclusiv reconstituirea unei ceremonii de cfitre etnolog, recunoscuta in ansamblu ca subiectiva, sau gindurile pe care i le sugereaza un episod oarecare din viata cotidiana a unei societati. Tot astfel, opozitia schitata de M. Granet intre documente "autentice" si "neautentice" sau reinterpretate,'se aplica in special, dar nu exclusiv, la etnologia societatilor care cunosc scrierea (recurgerea, bunaoara, la relata-rile de calatorie, la textele misionarilor sau ale administratorilor); ea are o influenta mai degraba metodologica decit una epistemologica. Daca nu putem compara nenuma-ratele texte in limbi indigene, culese prin metode diverse de F. Boas si de discipolii sai cei mai apropiati, carora antropologul american le dorea ca materialele lor sa rivalizeze "in valoare documentara cu sursele noastre despre Atena lui Pericle sau despre Renas-terea italiana" (Lowie, 1971: 122), cu marturiile indirecte, cum ar fi cele utilizate de etnoistoricii societatilor din Anzi sau din Mexicul antic (utilizarea arhivelor Conquistei pentru cunoasterea'perioadei prehispanice), nu mai ramine decit ca, dupa o critica a surselor si un demers decodificator, acestea sa primeasca statutul de documente etnografice. Asa cum au stabilit istoricii in privinta documentului istoric, impotriva unei traditii pozitiviste mult timp dominante in cadrul disciplinei lor (Marrou, 1954; De Certeau, 1975), si documentul etnografic are o natura dubla. Aceasta tine de pozitia lui "interme-diara, intre spiritul care studiaza si faptul studiat" (F. Simiand). Continutul sau exista independent de observatia care il constituie in marturie, dar el nu accede la demnitatea de document etnografic'decit in masura in care etnologul este capabil sa-l utilizeze ca indiciu, adica sa-l faca inteligibil si semnificativ totodata, prin intermediul intrebarii care i se pune. Sub forma faptului la care se refera, el preexista anchetei; in calitate de document, el este "creat" de intrebarea care il suscita si de operatia care il izoleaza de practica, pentru a-l promova ca instrument de cunoastere. Documentul etnografic este o realitate transformata in semn de euristica etnologica. De aceea, constituirea unei documentatii etnografice nu poate face doar obiectul unei codificari tehnice sau chiar metodologice.
G. LENCLUD
. CERTEAU M. de, 1975, "L'ecriture de l'histoire", Gallimard, Paris. - LOWIE R.H., 1937, The History of Ethnological Theory, Holt, Rinehart & Winston, New York (trad. fr. Histoire de l'ethnologie classique des origines a la Deuxieme Guerre mondiale, Payot, Paris, 1971). -MARROU H.I., 1954, De la connaissance historique, Le Seuil, Paris.
METRAUX Alfred
Etnolog de origine elvetiana, nascut la Lausanne in 1902, naturalizat american, Alfred Metraux si-a facut studiile universitare la Paris: elev la Ecole des Chartes, diplomat al Ecole Nationale des Langues Orientales si al Ecole Pratique des Hautes Etudes, Sectiunea a V-a, isi sustine teza de doctorat in litere in anul 1928. Doctrina lui Erland Nordenskiold confirma orientarea americanista predominant, chiar daca nu exclusiva, pe care o va da lucrarilor sale, fundamentate pe eruditia si rigoarea paleografului si pe "bogatia unei experiente cum probabil ca nici un etnolog nu a cunoscut vreodata" (Levi-Strauss, 1964: 7).' Cele aproape 250 de titluri ale bibliografiei sale vadesc am-ploarea contributiei lui Alfred Metraux la arheologia, istoria si etnologia Americii de Sud, a Polineziei, precum si la studiul cultelor afro-americane si ale taranilor haitieni.
Fondator al Institutului de Etnologie de la Universitatea din Tucuman (Argentina) si al periodicului Revista (1928-1934), el a predat la Berkeley, la Yale (1938), a fost cercetator la Bishop Museum din Honolulu (1938-1940) si la Smithsonian Institution (1941-1945), atasat la Natiunile Unite (1946), consilier (1947-1950), apoi membru permanent al departamentului de stiinte sociale din cadrul UNESCO (1950-1962), director de studii la Sectiunea a VI-a a Ecole Pratique des Hautes Etudes ("Ethnologie et sociologie des populations indigenes de lAmerique du Sud", 1959-1963).
Metraux a fost unul dintre principalii sustinatori si autori ai lucrarii Handbook of South American Indians (1946-1950). A jucat un rol de prim-plan la UNESCO, in lansarea programelor de antropologie aplicata (Hylea amazoniana, valea riului Marbial din Haiti, programul andin); a coordonat proiectul interdisciplinar incheiat prin publicarea seriei Le Racisme devant la Science (brosuri separate, publicate incepind cu anul 1951 si reunite in volum in 1960). In perioada 1931-1963, anul mortii sale, Metraux a participat la mai multe misiuni (Chaco, Insula Pastelui, Haiti, Brazilia, Peru, Bolivia). A lasat in urma sa o opera de exceptional cunoscator al textelor de la inceputul coloni-zarii Americii de Sud, de etnolog ale carui antologii de mituri si lucrari de antropologie religioasa au devenit referinte in domeniu (antropologie rituala, samanism) si ale carui studii de sinteza au schimbat din temelii cunostintele despre Insula Pastelui si despre voodoo, de savant a carui exigenta etica a fost'sursa unei activitati exemplare pusa in slujba drepturilor omului.
S. DREYFUS
► 1928, La civilisation materielle des tribus Tupi-Guarani, Paul Geuthner, Paris. 1928, La religion des Tupi-namba et ses rapports avec celle des autres tribus Tupi-Guarani, Ernest Leroux, Paris. 1940, Ethnology of Eastern Island, Bishop Museum, Honolulu, Bulletin 160, VII (trad. fr. L'lle de Paques, Gallimard, Paris, ed. I, 1941, ed. a II-a revazuta si adaugita, 1951). 1942, The Native Tribes of Eastern Bolivia and Western Mato Grosso, Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology, Washington DC, Bulletin 134. 1946, Ethnography of the Chaco, Handbook of South American Indians, t. I, Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology, Washington DC, Bulletin 143. 1958, Le Vaudou haitien, Gallimard, Paris. 1962, Les Incas, Le Seuil, Paris. 1967, Religions et magies indiennes dAmerique du sud, Gallimard, Paris.
. LEVI-STRAUSS C, BASTIDE R., RIVIERE G.-H., LEIRIS M., TARDITS C, 1964, "In memoriam Alfred Metraux", in L'Homme, IV, 2: 5-19. - TARDITS C, 1964, "Bibliographie d'Alfred Metraux", in L'Homme, IV, 2: 49-62. - WAGLEY C, 1964, ,Alfred Metraux", in American Anthropologist, 66, 3, partea 1: 603-607 ; "Bibliography", Ibidem : 607-609.
MEXIC. Antropologia mexicana
Marcata de personalitati si idei provenind nemijlocit din epoca revolutionara, antropologia mexicana a acordat inca de la inceput o important deosebita aplicatiilor practice din domeniul dezvoltarii. Ea va aparea in indigenismul lui A. Gamio (1916); constatind eterogenitatea istorica, rasiala, intelectuala si lingvistica a tarii sale, el si-a asumat rolul de avocat al unei aculturatii planificate ce permitea incorporarea indienilor in realitatea nationala. Institutul National Indigenist a fost fondat in 1942, dar activitatea sa este inspirata din experiente anterioare, mai cu seama din "scoala rurala" a lui M. Saenz (1922), din "misiunile culturale de castilianizare si civilizare" ale lui Vasconcelos (1925) si din activitatea Departamentului de Afaceri Indiene creat in 1936, in timpul guvernarii lui Cardenas. Directia Institutului este incredintata lui A. Caso; acesta va initia cercetari de teren referitoare la eterogenitatea culturala, la conflictele interetnice, la marginalitate, la aculturatia indusa sau la participarea comunitara, cu sprijinul unor antropologi de valoare precum J. De la Fuente, A.S. Marroquin, A. Villa Rojas, G. Aguirre Beltran, A.R. Pozas sau S.S. Nahmad. Constatind ca "problema indiana" este mai putin economica decit culturala, Caso este partizanul unei "aculturatii
induse" (1948) in domeniile economiei, educatiei si sanatatii; aplicarea politicii de solutionare a aspectelor negative ale culturii indiene este incredintata unor agenti bilingvi. Aguirre Beltran va da o forma definitiva teoriei indigeniste prin notiunea de "metisaj" (1957 si 1967), pivot central al culturii nationale.
Anii '60 au fost marcati de critica teoriei si practicii indigenismului. Gonzalez Casanova abordeaza chestiunea indiana ca pe o problems a colonialismului intern, care trebuie tratata din punct de vedere politic; G. Bonfil elaboreaza o critica a cul-turalismului, evidentiind contradictiile fundamentelor teoretice ale indigenismului: R. Stavenhagen interpreteaza situatia indienilor din Guatemala si din Chiapas in termenii analizei claselor.
De la sfirsitul anilor '30 se dezvolta cercetari etnoistorice importante, referitoare la sistemele politice si economice din perioada prehispanica. Criticind tezele lui Bandelier, Moreno defineste statul precolumbian ca pe o oligarhie teocratica militara; Caso anali-zeaza sistemul funciar; Armillas studiaza tehnicile agricole, iar Palerm sistemele hidraulice. Adoptind o perspectiva marxista in doctrina si in cercetarile sale, P. Kirchoff va exercita o influenta important in epoca asupra studiilor prehispanice; el a initiat numeroase proiecte de cercetare a organizarii sociale (Monzon, Olive), a inrudirii (Carrasco), a comertului si tributului (Acosta, Litvak King, Molins), care la rindul lor deschid cai inspre alte studii etnografice referitoare la Mixteca (Dahlgren), la populatia otomi (Carrasco), la Tepozotlan (Faulhaber), Chiapas (Camara, Pozas) etc.
Antropologia mexicana contemporana continua marile directii trasate de fondatorii sai: studierea institutiilor prehispanice (Jimenez Moreno, Marin, Olivera, Reyes, Matos Moctezuma, Lopez Austin, Mojarras-Ruiz), a sistemelor simbolice precolumbiene (Garibay, Leon Portilla, Dahlgren, Broda, Yolot Gonzales) si a comunitatilor indiene contemporane (Cazes, Medina); cu patruzeci de centre si aproximativ o mie de profe-sionisti, antropologia mexicana ocupa un loc de frunte in America Latina.
J. GARCIA RUIZ
. AGUIRRE BELTRAN G., 1957, El proceso de aculturacion, UNAM, Mexico ; 1967, Regiones de refugio. El desarrollo de la Comunidad y el proceso dominial en mestizoamerica, Instituto Indigenista Interamericano, Mexico; 1976, Aguirre Beltran: Obra polemica, SEP/INAH, Mexico. - BONFIL G., 1963, "Es aplicable la Antropologia Aplicada? Un ensayo de critica antropologica", in America Latina, 6 (1): 29-52. - CASO A., 1948, "Definicion del indio y de lo indio", in America Indigena, III (8): 145-181. - CAZES D., 1966, "Indigenismo en Mexico : pasado y presente", in Historia y Sociedad, 5: 66-84. - COMAS J., 1964, La antropologia social aplicada en Mexico. Trayectoria y antologia, UNAM, Mexico. - GAMIO M., 1916, Forjando patria, Porrua, Mexico. - GONZALES CASANOVA P., 1968, "Sociedad rural, colonialismo interno y desarrollo", in America Latina, 6 (3): 15-32. - KIRCHOFF P., 1966, "Los estudios mesoamericanos, hoy y mafiana", in Suma Antropologica en homenaje a R. Weitlaner, INAH, Mexico. - MEDINA A., GARCIA MORA C., 1983-1986, La quiebra politica de la antropologia social en Mexico. (Antologia de una polemica), 2 vol., UNAM, Mexico. - POZAS R., POZAS I., 1971, Los Indios en las clases sociales de Mexico, Siglo XXI, Mexico. - STAVENHAGEN R., 1963, "Clases, colonialismo y aculturacion. Ensayo sobre un sistema de relaciones interetnicas en Mesoamerica", in America Latina, 6 (4): 63-104; 1965, Clases, colonialismo y transculturacion (contribucion al estudio del fenomeno indigena en Mesoamerica), ENAH, Mexico.
MICRONEZIA
Micronezia cuprinde insulele Mariane, Caroline, Marshall si Gilbert. Conform datelor arheologice si lingvistice, popoarele vorbitoare de limbi austroneziene si venite din Indonezia sau din Filipine au inceput sa se instaleze pe insulele Palau, Mariane si Yap in urma cu 3.500 de ani; insulele din estul si din centrul Microneziei nu au fost locuite decit 1.000 de ani mai tirziu, de catre austronezienii originari din Fiji si Vanuatu, Melanezia (Craib, 1983 ; Alkire, 1977).
Kosrae (Kusaie), Ponape (Pohnpei), Yap, Marianele si insulele principalele, Palau si Truk, sint de origine vulcanica. Toate celelalte, peste 1.000, sint coraliene. Cum toate au o suprafata redusa si sint expuse efectelor secetei si taifunurilor, mai putin de 200 dintre ele sint locuite in permanent*!. In majoritatea cazurilor supravietuirea, legata traditional de intrajutorare, era asigurata de existenta retelelor de schimburi stabilite intre'insule (Alkire, 1978). Locuitorii insulelor ,joase", mai ales cele din centrul arhipe-lagurilor Caroline si Marshall, erau excelenti navigatori (Gladwin, 1970). In regiunile unde navigatia era mai putin intensa, culturile erau mai diversificate. Totusi, citeva trasaturi se regasesc peste tot in Micronezia: 1) un sistem de inrudire matriliniar, care pune in valoare primogenitura si solidaritatea dintre frati si surori; 2) un sistem de subzistenta economica bazat pe horticultural si pescuit; 3) un sistem politic in cadrul caruia puterea este investita in indivizi si grupuri care, fiind ierarhizate in ranguri, controleaza paminturile; 4) un sistem religios cu zei mitici, dar si spirite ancestrale si locale; 5) o ideologie dualista prezenta in toate sistemele enumerate anterior.
Spania, Germania, Anglia, Japonia si Statele Unite au exercitat o puternica influenta coloniala asupra Microneziei. Totusi, majoritatea insulelor mai putin accesibile auramas izolate pina la cel de-al doilea razboi mondial. De atunci au inceput sa apara modificari importante, datorate in primul rind evanghelizarii, scolarizarii si dezvoltarii modului de retribuire a muncii. Micronezienii, in numar de aproximativ 200.000, sint impartiti in sapte entitati politice: doua natiuni independente (Nauru si Kiribati), doua aflate intr-un raport de "libera asociere" cu Statele Unite (Republica Insulelor Marshall si Statele Federale ale Microneziei), doua teritorii americane (Commonwealth-ul Insulelor Mariane de Nord si Guam) si Republica Palau (Belau), Trust teritory al Natiunilor Unite.
W.W. ALKIRE
. ALKIRE W.H., 1977, An Introduction to the Peoples and Cultures of Micronesia, Cummings Publishing Company, Menlo Park, California; 1978, Coral Islanders, Harlan Davidson Publishing Corporation, Arlington Heights, Illinois. - CRAIB J.L., 1983, "Micronesian Prehistory: An Archaeological Overview", in Science, 219 : 922-927. - GLADWIN T., 1970, East Is a Big Bird, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts. - GOODENOUGH W.H., 1951, Property, Kin and Community on Truck, Yale University Press, New Haven, Connecticut.
MILENARISM Mesianism. Profetism
MIT
1. Natura mitului
Miturile sint povestiri despre originea lumii si a fenomenelor naturii, pe care membrii unei societati le transmit din generatie in generatie, din timpuri stravechi. In general, miturile se disting de alte texte apropiate lor, dar care, ca de exemplu incantatiile samanice sau recitativele rituale, sint scandate prin inlantuiri de cuvinte si de sintagme care nu concorda cu modul narativ. Apoi, timpul ocupa o pozitie capital'a in definirea mitului, nu doar pentru ca el legitimeaza discursul mitic din interior, ca pe un cuvint fondator, dar si pentru ca joaca un rol determinant in procesul de fabricare a mitului ca obiect. In fapt, pentru ca un eveniment, o istorie, o naratiune, la inceput iesite din comun, sa devina mit, este necesara satisfacerea a doua conditii. Pe de o parte, elementele componente trebuie sa intre intr-un raport de compatibilitate semantica si formala cu ansamblul de mituri proprii populatiei date; pe de alta parte, originea individuala trebuie uitata, stearsa, pentru a deveni o istorie generala exemplara: aceste doua aspecte fundamentale se modeleaza prin intermediul uneia si aceleiasi dimen-siuni: timpul. Asa cum intemperiile fasoneaza lent un peisaj, afectindu-i partile cele mai friabile, la fel si gindirea mitica lucreaza asupra materiei narative, eliminindu-i elementele instabile, anecdotice sau inadecvate, lasind la suprafata doar blocuri eratice,
perfect lustruite prin uz. Asadar miturile se prezintS pretutindeni si intotdeauna ca niste istorisiri in care efortul gindirii orientat spre organizarea sistematicS a univer-sului este perceptibil mai concret decit oriunde altundeva.
Daca ulterior, pornind de la o stare de echilibru mereu ipotetic, "climatul" societatii se schimbS, creatia mitica procedeaza si ea la o reajustare a imaginilor la noul med'iu geografic, social sau intelectual in care se gaseste societatea. In astfel de momente de crizS, cind societatea este afectatS, planurile'i se rSstoarnS, reorganizarea devine urgenta, ies la ivealS cel mai bine aspectele ideologice si implicatiile politice ale miturilor: acum insusi destinul societatii este in joc, fiind adus la lumina prin rasturnarea vechilor aliante si'alegerea de noi aranjamente. Cind socul este prea brutal, ruptura prea profunda, miturile mor. Grupul le respinge ca pe niste minciuni, fabule sau poezii; ele inceteaza a mai fi discursul si modul de gindire dominant si se refugiaza in bisericile si capelele unde, o data cu sfirsitul unei lumi religioase, s-a retras ceea ce inca mai tine de religie in lume. Astfel, gindirea mitica este legata, pe buna dreptate in general, de societatile considerate fara istorie, fara scriere sau traditionale: miturile sint instrumentul de care se foloseste gindirea pentru a se feri de subversiunea timpului; si de societatile fara progres, in sensul in care "adev5ratele traditii nu progreseaza pentru ca ele reprezinta - scria Antonin Artaud in trecere pe la populatia tarahumara - punctul cel mai avansat al oricarui adevSr" (1971: 82).
Timpul este prezent in doua moduri in mituri. In numeroase mitologii, el figureaza chiar la inceputul textelor, sub forma unor locutiuni precum "La inceput", "Mai intii", "In vremuri de demult" - ceea ce instaureaza'inca de la inceput distanta necesara motivelor mitice pentru a se putea desprinde de realitate si deveni metafore ale acesteia. Cealalta modalitate afecteaza direct natura specifics a materialului valorificat; asezind in acelasi plan locuri din paliere diferite ale universului, aducind in scena personaje in care se confunda regnurile uman, animal sau vegetal si relatind actiuni in contradictie totals cu legile naturii si ale societatii, mitul nu doar ca trimite imediat la o alta temporalitate, o alta epoca, dar expune totodata o serie de elemente socante din punct de vedere logic, fizic si moral, scopul derularii povestirii fiind tocmai acela de a le trata si de a le reduce. '
' Mitologia evidentiazS corelativ doua dimensiuni ale mitului si propune doua demer-suri pentru analizarea lor. Primul demers porneste de la formele originare de viatS, de la imaginile primitive, intotdeauna incomplete, pentru ca sint intotdeauna prea perfecte sau prea confuze - prea apropiate sau prea indepartate de soare, ar spune vulgata amazoniana -, si relateaza evolutia lor, transformarile lor progresive pina la un punct terminal unde toate apar intr-un raport de homomorfism perfect cu realitatea. Cind C. Levi-Strauss scria, in Geste d'Asdiwal (1958-1959: 31), ca "speculatiile mitice [] cauta in ultima instants nu reprezentarea realului, ci justificarea aspectului nedesa-virsit care-l constituie",' el exprima intr-o forma paradoxals aceeasi idee fundamentals. Raportul de adecvare a mitului la realitate este capital. Este principiul functiei sale -aceea de a aduna un grup de bSrbati si de femei in jurul unei ordini a lumii identice si al unei singure conceptii despre existentS: preocuparea pentru consens in care s-a angajat, pe urmele lui Malinowski, scoala functionalists englezS, legind, cu aceastS ocazie, studiul mitului de cel al ritului; principiul continutului sSu, acela de a stabili in acelasi timp o cartografie si o filosofie a acestei ordini a lumii, cu proximitStile si distantele sale : filologie, hermeneuticS, intelegerea textelor cu rSdScini pinS in traditia elenisticS; in fine, principiul formei sale, liniare si fractionate, asemenea peisajelor terestre, cu albii de riuri si creste de munti, sau drumurilor din deserturi, parcurse in visele lor de aborigenii australieni: calea analizei structural este deschisS; aceasta va antrena, mai mult sau mai putin, toate celelalte moduri de abordare a mitului. Luind astfel ca prim obiect de studiu'istoria povestitS, cu toate conditiile ei de enuntare (orS, loc al povestirii, identitate, talentul naratorului), cu caracteristicile ei externe (dimen-siunea relatSrii, locul povestirii in corpus) si cu proprietStile sale interne (ritmuri, diacronii, reguli de compunere narativS), etnologul cautS nu doar sS descopere ierarhiile
pe care o societate omeneasca le defineste in interiorul ei si intre diferitele parti ale cosmosului, ci, mai mult, sa aduca la lumina si sa descrie legile care regleaza functio-narea gindirii mitice ; o gindire care, ca in vise sau in incercarile vizionare provocate cu buna stiinta, se sprijina pe imagini, ceea ce are ca principal efect faptul ca miturile devin ireductibile la orice definitie univoca.
Cel de-al doilea demers porneste de la recunoasterea mai multor discursuri impletite in mit. In timpul derularii unei istorii de familie,' de exemplu, universuri astronomice, geografice, tehnico-economice, sexuale sau de alt fel isi desfasoara in contrapondere elementele si formele proprii. Mitologul degaja astfel serii de texte derivate sau secun-dare ; ulterior arata ca, sub "exteriorizari" diferite, arhitectura lor respecta aceleasi legi ale compozitiei ca si cele care organizeaza mitul in ansamblu, dar care, prin acest efort de clarificare prealabil, sint aici mult mai vizibile.
In fine, analiza se ridica la un grad mai inalt de generalitate prin compararea sistematica a miturilor intre ele, astfel incit sa inglobeze in cimpul ei mitologii aparti-nind unor orizonturi geografice si culturale din ce in ce mai indepartate. Urmind lantul transformarilor suportate din loc in loc de unele scheme mitice, antropologul intreprinde atunci o adevarata calatorie in tarimul miturilor, cu scopul de a percepe, dincolo de regiunile parcurse si de potecile batatorite, regulile care calauzesc miscarile gindirii: ceea ce Levi-Strauss numea, in introducerea la Mythologiques (1964), "regulile de navigatie" si care nu ar fi, pina la urma, altceva decit regulile spiritului omenesc.
P. BIDOU
2. Analiza miturilor
De la aparitia sa, in secolul al IV-lea i.Cr. in Grecia, logos-ul, adica gindirea rationala, se opune mythos-ului ; ba mai mult, el chiar se fundamenteaza pe capacitatea de a reduce forma de discurs mentionata, de a o interpreta, de a descoperi dincolo de aparentele ei ratiunea ascunsa sau ratiunea in germene (cele doua tendinte coexista deja). Mitul - in masura in care tine de limbaj - nu poate fi, in fond si la urma urmei, complet arbitrar, cu totul lipsit de sens. Astfel, cei vechi vedeau in propriile lor mituri niste apologuri.
O asemenea imagine se va mentine pina la inceputurile secolului al XIX-lea, marcate de descoperirea povestii folclorice europene, conjugata cu cea a textelor sacre din India. Dincolo de irationalitatea sa, mitul prezinta de aici inainte doua trasaturi suplimentare : o mare diversitate formala (povestire despre origini, text sacru, poveste pentru copii) si universalitatea anumitor motive (potopul, inselatorul etc.). F.M. Miller stabileste o paralela intre formarea limbilor si formarea miturilor: asa cum sanscrita si limbile europene au o origine comuna, toate mitologiile provin dintr-o sursa unica, dar, in acest caz, diversificarea lor s-a produs intr-un mod patologic, antrenind tot felul de incoerente. Fapt care nu-l impiedica pe Miiller ca, pornind de la fragmente disparate pe care el'le selectioneaza dupa un anumit plan, sa reconstituie un cult solar originar: sistematismul lui va fi corectat de sustinatorii plini de zel ai lui Miiller, mai ales de francezii M. Breal si G. Paris; pentru ei, ansamblul astrelor ar trebui considerat o referinta ultima a miturilor. In fapt, astrele sint elemente ale naturii care apar in cel mai remarcabil si mai regulat mod cu putinta (Belmont, 1986). Numai ele erau in situatia de a oferi gindirii primitive" materialul pentru construirea unei reprezentari a lumii, desigur naiva si neindeminatica, dar bogata in miraculos si in poezie (adica in metafore nemotivate).
Etnologia, care de la sfirsitul secolului trecut incoace a acumulat la rindul ei un material mitologic considerabil, nu pare a fi schimbat cu nimic aceasta perspectiva. Ba mai mult, O. Dorsey, F. Boas si, cu totul independent, E.B. Taylor sau chiar J.G. Frazer (care postuleaza existenta unui cult generalizat, al fecunditatii) vor insista asupra legaturii, chiar a confuziei dintre mit si ritual. B. Malinowski, fidel pozitiei sale functio-naliste, a derivat mitul din necesitatea rituala, dupa modelul propriei noastre traditii teatrale, unde o piesa are nevoie de un suport textual pentru a fi pusa in scena. Altii, ca
de exemplu L. Levy-Bruhl, vor cauta in domeniul psihologiei solutia pentru enigma reprezentata de mit. Dar aceasta va duce la acreditarea definitiva a'asimilarii mitului cu miraculosul si a gindirii primitive cu gindirea infantila. Cit despre M. Eliade, el interpreteaza miturile mai degraba ca expresii ale unei gindiri a temporalitatii ciclice, proprie popoarelor fara scriere, o astfel de conceptie temporala fiind presupusa ca mai linistitoare, mai confortabila pentru spirit decit aceea a unei temporalitati liniare sau istorice.
In anii '50, C. Levi-Strauss va revolutiona radical studiile mitologice, asa cum facuse zece ani mai devreme cu studiul relatiilor de rudenie, referindu-se la avantajele lingvis-ticii structural: nu are nici un sens sa cautam semnificatiile unei relatari mitice, deoarece, luata izolat, nu are nici una; o relatare mitica nu dobindeste (si nu produce) sens, decit in functie de sistemul de miteme caruia ii apartine (si la care participa).
Analiza structural a miturilor este asadar o metoda comparativa. Este vorba de izolarea mitemelor (a motivelor care coopereaza la alcatuirea unui sistem) si de obser-varea transformarilor acestora in alte motive, atunci cind se face trecerea de la o mitologie locala la alta. Transformarile se opereaza dupa reguli logice simple, mai ales prin inversare, dar si prin multiplicare sau slabire, prin intermediul unuia sau mai multor elemente, ori'prin trecerea de la un cod (astronomic, biologic, animalier, sociologic etc.) la altul. De exemplu, comparind mitologiile amazoniene cu cele din Cimpii (America de Nord), asistam la transformarea temei calatoriei cu piroga a celor doi frati, Soarele si Luna, in tema disputei acestora pentru sotiile lor pamintene, adica pentru ofemeie'si pentru o broasca. Fiecare mitologie, constituita prin opozitie fata de cele ce-o inconjoara, reflecta pina la urma una dintre realizarile combinarii virtual infinite a unui numar redus de structuri mentale. Principiul analizei structural rezida in aceste miscari de du-te-vino constante intre structurile mentale amintite, diversele lor realizari narative si contextele lor etnografice, adica mediul natural si social pe care miturile au functia de a-l reprezenta; exercitiul este facilitat, in definitiv, de faptul ca aceste structuri exista atit in spiritul indigenilor, cit si intr-al nostru. Constructia logica a unui mit (sau a unui ansamblu de mituri) se degaja cu usurinta, impreuna cu semnificatiile sale.
Analiza structural a dat rezultatele cele mai remarcabile in studiul mitologiei amerindiene. Prin figura pasararului, Levi-Strauss demonstreaza in Mythologiques unitatea profunda a gindirii indiene, de la bororo pina la ojibwa septentrionali, trecind pe Coasta de nord-vest a Americii de Nord. Acestea fiind spuse, notam ca si alte mitologii similare au facut obiectul aceluiasi tip de analiza, cu rezultate probante. Citam lucrarile lui J.-P. Vernant si M. Detienne despre lumea antica, cele ale lui N. Belmont, care stabilesc o legatur'a intre mitologia clasica si povestea folclorica europeana, si pe cele ale lui G. Dumezil, care pornesc de la materiale indo-europene si caucaziene.'
E. DESVEAUX
. ARTAUD A., 1963, Voyage au pays des Tarahumara, Gallimard, Paris. - BELMONT N, 1985, "Orphee retrouve", in L'Homme 93: 59-83; 1986, Paroles paiennes: mythe et folklore, Imago, Paris. - BREAL M., 1877, Melanges de mythologie et de linguistique, Hachette, Paris. -BOAS F., 1916, "Tsimshian Mythology", in Thirty-First Annual Report (1909-1910), Bureau of American Ethnology, Smithsonian Institution, Washington DC. - DESVEAUX E., 1988, Sous le signe de l'ours, mythes et temporalis chez les Ojibwa septentrionaux, Editions de la Maison des Sciences de l'Homme, Paris. - DETIENNE M., 1972, Les jardins d'Adonis: la mythologie des aromates en Grece, Gallimard, Paris. - DORSEY J.O., 1894, "A Study of Sioux Cults", in Eleventh Annual Report (1889-1890), Bureau of American Ethnology Smithsonian Institution, Washington DC. - DUMEZIL G., 1983, La courtisane et les seigneurs colores et autres essais: vingt-cinq esquisses de la mythologie, Gallimard, Paris. - ELIADE M., 1963, Apects du mythe, Gallimard, Paris. - FRAZER J.G., 1911-1915, The Golden Bough. A Study on Magic and Religion, 12 vol., Macmillan, Londra (trad. fr. Le rameau d'or, 4 vol., Robert Laffont, 1981-1984, Paris). - LEVI-STRAUSS C, 1973 (1958), "La geste d'Asdiwal", in Anthropologie structural, t. II, Plon, Paris; 1964-1971, Mythologiques ; t. I, Le cru et le cuit
(1964); t. II, Du miel aux cendres (1967); t. III, L'origine des manieres de tables (1968); t. IV, L'homme nu (1971), Plon, Paris. 1985, La potiere jalouse, Plon, Paris. - LEVY-BRUHL L. (1931) 1963, La mythologie primitive: le monde mythique des Australiens et des Papous, PUF, Paris. - MALINOWSKI B., 1948, "Myth in Primitive Psychology", in Magic, Science and Religion and Other Essays, The Free Press, Glencoe, Illinois. - MULLER F.M., 1861, Lectures on the Science of Language, Longman, Londra (trad. fr. La science du langage, Durand, Paris, 1876). - PARIS G., 1875, Le Petit Poucet et la Grande Ourse, Franck, Paris. - TYLOR E.B., 1871, Primitive Culture. Research into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Language, Art and Custom, Londra (trad. fr. La civilisation primitive, 2 vol., Reinwald, 1876-1878, Paris). - VERNANT J.-P, 1974, Mythe et societe en Grece ancienne, Maspero, Paris.
MOARTE
Constiinta mortii, accesibila doar omului, a generat inca din timpurile preistorice reprezentari si practici de o diversitate uluitoare. Moartea este un fapt social prin excelenta. Nu are sens sa ne inchipuim ca am putea rezuma, intr-o maniera oricit de succintfi, panorama etnografica a tuturor aspectelor legate de riturile si credintele funerare. Este preferabil sa examinam doar citeva dintre aspectele ei, care, dincolo de specificitatile lor culturale, prezinta problema umana a mortii in termeni generali.
Omul a aspirat dintotdeauna la nemurire si la tinerete vesnica. Multe sint miturile care explica originea mortii si a duratei scurte a vietii. Uneori responsabil este omul, datorita lipsei lui de grija, neindeminarii sau neascultarii sale. Alteori, responsa-bilitatea pentru aparitia mortii este atribuita unui mesaj pervertit, adus de un emisar care poate lua, de exemplu, figura unui animal, sau este pusa pe seama unor evenimente exterioare societatii omenesti. Daca moartea este, asadar, inevitabila, ea nu este totusi conceputa ca o aneantizare.'A vorbi despre moarte este totuna, in majoritatea cazurilor, cu a vorbi despre persoana umana, gindita intr-o maniera generala ca fiind constituita din elemente spirituale disociabile de invelisul corporal si, in consecinta, aflate in afara razei de actiune a coruptiei. Mai mult decit un sfirsit, moartea este'considerata ca o calatorie pe care este bine sa o pregatim cu toata grija, pentru ca defunctul sa poata parasi, singur si multumit, lumea celor vii. Moartea este asadar un rit de trecere, putind sa comporte mai multe etape, de la purificarea celor apropiati si a obiectelor care au apartinut mortului pina la separarea definitiva de lumea celor vii. Se cuvine ca trecerea prin aceste etape sa fie respectata, pentru ca ratacirile mortilor sint considerate, in multe societati, ca nefaste. Destinatia finala a defunctului depinde de circumstantele mortii, de statutul sau social sau de consideratii morale.
Nu toate felurile de moarte sint echivalente. Pentru vechii egipteni, moartea ideala survenea la finalul unei vieti de 110 ani Pentru alte popoare din Africa, in schimb, orice moarte ascunde o crima si trebuie procedat la o ancheta aprofundata pentru aflarea agresorului. In Grecia antica, oamenii morti prematur, sinucigasii, razboinicii si asasinatii erau condamnati sa rataceasca pe suprafata pamintului un'numar de ani echivalent'cu anii sortiti sa-i traiasca. Oamenii ucisi in'razboaie, victimele sacrificiilor si femeile moarte la nastere, la mexicani, mergeau in salasul Soarelui, pe cind mortii de moarte naturala, oricare le-ar fi fost statutul, se duceau la Mictlan. Incasii credeau ca oamenii din popor si nobilii erau separati si in eternitate, tot asa cum fusesera si in timpul vietii. Pentru chinezi, importanta funeraliilor era proportionala cu virsta defunctului; copiii nu aveau dreptul la nici un ritual; femeile care mureau la nastere, in alte locuri glorificate, aici erau considerate ca impure.
Muribundul trebuie asadar sa paraseasca lumea celor vii si sa intre treptat in cea a mortilor. Putrezirea trupurilor a fost perceputa mereu ca o necuratie. Ca atare, nume-roase sint ritualurile de curatire pe care trebuie sa le indeplineasca familia si cei din anturajul defunctului. In India, in general, moartea este poluanta in mod radical. Pe toata durata procesului de descompunere, cadavrul este indepartat fie definitiv, fie tranzitoriu, pentru a i se recupera ramasitele imputrescibile (oasele, cenusa), inzestrate adeseori cu virtuti magice. Corpul poate fi expus, inhumat, aruncatin apa sau incinerat.
Australienii asaza ramasitele pamintesti pe o platforma, intr-un copac; popoarele din Siberia abandoneaza cadavrul in locuri izolate, asa cum se proceda de altfel, in secolul al XVII-lea, in Iran, unde zoroastrienii ridicau turnuri ale linistii, pe care depuneau cadavrele si le lasau in seama pasarilor de prada. Vechii peruvieni isi depuneau mortii in nise, alte popoare dispuneau copiii in urne, in pozitii fetale. O data cu marile civilizatii urbane apar necropolele, cum ar fi "salasul celor multi" din Alexandria, cel mai intins loc de acest fel din lumea clasica. Piramidele si tumulii adapostesc mormintele nobililor (la egipteni, populatia maya din Palenque,'lumea celtica). In majoritatea cazurilor lumea indiana, cu exceptia citorva grupuri, si tarile indianizate din Sud-Estul asiatic isi incinereaza mortii si le pastreaza ramasitele'. Flacarile rugurilor nu consuma decit o forma trecatoare : fiinta se reincarneaza din existenta in existenta, iar moartea nu este decit o trecere, o renastere prin foc.
Unele popoare au incercat sa fereasca ramasitele pamintesti de putrezire. Exemplul cel mai cunoscut este acela al vechilor egipteni, 'care practicau'imbalsamarea in virtutea ideii ca diversele elemente din constitutia fiintei animate se disperseaza in momentul mortii si trebuie reunite din nou in corp, pentr'u ca omul sa poata trai o noua viata. Si in Peru, atit in culturile din Paracas, cit si in Imperiul Inca, procedeele de mumifi'care, mai putin perfectionate decit cele ale egiptenilor, permiteau conservarea ramasitelor pamintesti; acestea erau expuse cu ocazia sarbatorilor si erau "hranite" cu iubire. In Polinezia, descompunerea cadavrului era adeseori incetinita prin procedee de imbalsa-mare; aici, disparitia progresiva a instantei spirituale in lumea mortilor coincidea cu alterarea, anume cu disparitia formei umane a corpului. La capatul unei metamorfoze, dezbracata de forma ei primitiva, entitatea spiritual se instala in lumea mortilor. Relicvele, sub forma oaselor, reprezinta o modalitate de pastrare a unei parti materiale din cel decedat in scopuri diverse, care merg de la protectia acordata celor vii pina la functionalisti mnemotehnice. Capul, datorita virtutilor sale specifice, face adeseori obiectul unor preocupari speciale, cum se intimpla in c'azul populatiilor din Sepik (Noua Guinee), unde craniile supramodelate sint depuse in "Casa Barbatilor" si participa la riturile de initiere si de fertilitate. In Gabon si Congo, craniile'si osemintele erau pastrate in relicvarii din impletituri sau din scoarta de copac.
In multe cazuri, locul central in reprezentari' si in rituri il ocupa mai degraba persoana mortului decit moartea in sine. In Africa neagra, functia stramosului este aceea de a garanta ordinea biologica si sociala, de a veghea la buna transmitere a traditiilor. Nu oricine poate deveni un stramos: copiii, adolescentii, vrajitorii, sinucigasii, cei loviti de trasnet si captivii nu au acces la acest statut. Viata sociala a defunctului, dar si cauzele mortii sale, marimea si bogatia familiei sale sint fenomene pe care cei ramasi in viata le vor interpreta pentr'u a sti daca mortul se va bucura de o supravietuire fericita. In Polinezia, statutul de stramos era adeseori refuzat femeilor, mezinilor si indivizilor de rang inferior. Mortii "neancestralizati" nu mai erau luati in considerare in memoria genealogica a grupului.
Mortii pot vorbi o limba tradusa prin ritmul si sunetul tobelor (Africa neagra, Melanezia) sau pot imita limba oamenilor; in general, ei sint consultati pentru cunoas-terea viitorului. In lumea occidentala, necromantia greceasca isi atribuia capacitatea de a chema fantomele defunctilor, pentru razbunarea victimelor unei morti violente. In lumea oceaniana, mortii se implica intens in lumea celor vii si de aceea activitatile cotidiene sint punctate de rituri funerare.
In masura in care majoritatea societatilor traditionale prezinta o conceptie ciclica a timpului, moartea este asociata fertilitati'i. Uneori, legatura dintre ramasitele omenesti si fecunditatea agrara este conotata negativ. Populatia moundang din Ciad'cred ca lesul regelui sterilizeaza pamintul; prin urmare trebuie facut sa dispara, pastrindu-i-se capul, ca simbol al demnitatii dinastice. Corpul ii este oparit, apoi inchis intr-o urna, iar oasele ii sint aruncate intr-un riu in crestere. Ulterior, cadavrul regelui va fi inlocuit cu o papusa impletita din pir. In sudul Pacificului, incoltirea plantelor alimentare din trupuri'le stramosilor este o tema frecventa. La fel, in Peru este folosit unul si acelasi termen pentru a desemna atit stramosul mumificat, cit si saminta.
Ritualul funerar, asumare sociala a mortii, caracterizeaza societatile traditionale, dincolo de diferentele importante prezentate de formele culturale. In schimb, in societatile industrializate, moartea a devenit o interdictie majora. Refuzul de a suporta emotia fizica provocata de vederea mortii, importanta acordata corpului si declinul conceptiilor spirituale converg spre a face din moarte nu un rit de trecere, ci un eveni-ment pe care il ascundem si care se deruleaza, ca o regula generala, departe de casa. Dar si aici, moartea in spital, fenomen prin excelenta tehnic, stirneste atitudini diverse, tinind de etnologia lumii contemporane.
C. BERNARD
Fiecare dintre noi va trebui sa ne confruntam, intr-o buna zi, cu acest eveniment biologic ineluctabil care este moartea unei fiinte dragi sau moartea proprie. Moartea poate suscita emotii dintre cele mai puternice si rituri dintre cele mai extravagante. Totusi, nu se poate vorbi despre un acord intre societati cu referire la evaluarea sau chiar' la natura ei. Putem lupta impotriva mortii, o putem primi cu seninatate sau ca pe o pedeapsa, putem concepe evenimentul ca fiind explicabil sau intimplator, putem vedea in muribund un erou sau o victima, iar in experienta ei o initiere intr-o viata noua ori, dimpotriva, o anihilare. Majoritatea societatilor considers 'ca, intr-un fel sau altul, constiinta individului continua sa existe dupa abandonarea corpului, care poate fi ingropat, incinerat, expus, mincat sau tratat in multe alte feluri. Conceptiile asupra persoanei pot fi complexe, pot implica existenta mai multor suflete diferite, in vreme ce obiceiurile de pastrare a osemintelor, a cenusii, a lichidelor organice sau a altui suport pentru constiinta readuc in discutie frontiera general acceptata dintre suflet si trup. Ca spirit, defunctul este supus unei transformari ce rastoarna proprietatile fundamental ale persoanei vii. Ontologic, el este adeseori asimilat unei divinitati sau unor puteri naturale, devenind astfel pricina de boli sau de evenimente fericite.' Spatial, el salas-luieste altundeva, de obicei in cer sau intr-o lume subterana, unde totul se intimpla pe dos.'Deci orice comunicare urmarind sa-i discute activitatea presupune efectuarea unor calatorii spirituale intre cele doua lumi. Temporal, defunctul se poate afla in asteptarea invierii, ca in crestinism (chiar daca invierea poate fi interpretata si aici ca o viata reinnoita in prezent); sau poate astepta reincarnarea, ca in hinduism ori in budism, ambele punind problema de a sti in ce masura va ramine el aceeasi persoana, de la o viata la alta; sau, la limita, se poate afla intr-o stare de anihilare treptata (sau imediata, ca in ateism sau ca la anumiti vinatori-culegatori (Woodburn, in Bloch, Parry, 1984). In practica, o societate data va prezenta adeseori un amestec sau un compromis intre aceste pozitii, in special la niveluri sociale diferite. Supravietuitorii, cind organizeaza funeraliile defunctului, impartasesc la inceput, partial, starea de moarte a acestuia. Ei trebuie sa poarte vesminte speciale, sint considerati impuri si se desfigureaza sau isi distrug recoltele. Autodistrugerea sugereaza aici sacrificiul, pentru ca ofrandele se pot face nu numai pentru defunct, ci si ca substitutie pentru cei vii, pentru a-i proteja de minia si de gelozia lui. La inceput', datorita acestei identificari, rudele defunctului pot fi sensibile la actiunile mortului, cum ar fi trimiterea de boli; dar aceasta este o stare tranzitorie care, treptat, face loc unui alt tip de separatie. Procesul este legat, in principiu, de un anumit sentiment al salvarii sau devenirii defunctului (Vitebsky, 1990). Experienta personala pentru defunct si pentru apropiatii sai, moartea este totodata si un eveniment social. Rude deja de multa vreme uitate asista acum la funeralii, certuri latente izbucnesc din cauza banuielii sau acuzatiei de vrajitorie. Moartea virstnicilor este necesara pentru dezvoltarea familiei si a descendentelor acesteia (Goody, 1962), iar amploarea funeraliilor tinde sa reflecte 'importanta sociala a defunctului. Oricit de profunda ar fi durerea pricinuita, funeraliile unui copil nu vor fi niciodata atit de grandioase precum cele ale unui personaj important. O capetenie risca sa altereze prin moartea sa fertilitatea unei regiuni sau a unui intreg popor, de aici imaginile la care fac apel adeseori funeraliile, regenerarea find vazuta din perspectiva sexualitatii sau a ciclurilor vegetale (Bloch, Parry, 1984), care subordoneaza natura provizorie a individului
fata de idealul unei societati permanente si repetitive. R. Hertz (1907), intr-o lucrare de'venita clasica, a calificat moartea drept un "sacrilegiu" la adresa societatii, care isi regaseste integritatea prin intermediul funeraliilor, chiar daca in plan social se poate vedea atit produsul, cit si izvorul unor asemenea ritualuri. In grupurile de descendenta mai ales, defunctul poate fi incorporat intr-o societate a stramosilor, pentru care moartea a reprezentat o initiere. Aceasta "societate", considerata 'ca fiind libera de imperfectiunile societatii celo'r vii, poate exercita o autoritate transcendenta cvasilegala asupra acesteia din urma (M. Fortes). Cu toate ca ritualurile funerare, spectaculare uneori, sint usor de observat, structura ritului nu contine si nici nu explica in intregul sau, procesul 'de doliu (Rosaldo, 1984). Doliul este specific zilelor noastre, in Occident, unde multa lume nu crede in viata de apoi, unde spiritualismul este o activitate marginala, aflata in general la confluenta cu modul de gindire laic si chiar cu perspectiva crestina. Aici, exteriorizarea durerii interioare este adeseori atenuata; in nevrozele si sentimentele de culpabilitate din limbajul freudian sint usor de recunoscut spiritele razbunatoare si periculoase, prezente in diferite alte culturi (dupa Freud, credinta in continuitatea existentei defunctului traduce o incapacitate de a accepta "incercarea realitatii"). Ca raspuns la problemele celor care, fara incredere sau credinte, se confrunta cu moartea, a inceput recent sa se dezvolte o noua disciplina, "tanatologia" (metoda de sprijinire a muribunzilor si a celor din anturajul lor imediat), mai ales in spitalele unde sint tratati bolnavi in ultima faza (Kiibler-Ross). Tanatologia face apel la un amestec de freudism, de credinta crestina si de consideratii care evoca baza practicilor funerare din societatile traditionale. Noua modalitate de reflectie va contribui, dupa cite se pare, la alimentarea interesului crescind pentru antropologia mortii.
P. VITEBSKY
. ADLER A., 1982, La mort est le masque du roi. La royaute sacree chez les Moundang du Tchad, Payot, Paris. - ANDREESCU I., BACAU M., 1986, Mourir a l'ombre des Carpathes, Payot, Paris. - ARIES P., 1975, Essais sur l'histoire de la mort en Occident, Le Seuil, Paris. 1977, L'homme devant la mort, Le Seuil, Paris. - ASSAYAG J., 1987, "Le cadavre divin. Celebration de la mort chez les Lingayat-Virasaiva (Inde du Sud)", in L'Homme, XXVII (3): 93-112. - BARRAUD C. et al., "Des relations et des morts. Quatre societes vues sous l'angle des echanges", in J.-C. Galey (ed.), Differences, valeurs, hierarchie. Textes offerts a Louis Dumont, Editions de l'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, Paris, 1984. - BLOCH M., PARRY J. (ed.), 1982, Death and the Regeneration of Life, Cambridge University Press, Cambridge. - CEDEROTH S., CORLIN C., LINDSTROM J. (ed.), 1989, On the Meaning of Death. Essays on Mortuary Rituals and Eschatological Belief, Almqvist & Viksell, Stockholm. -FREUD S., 1917, "Trauer und Melancholie", in Internationale Zeitschrift fur Psychoanalyse, 4 (6): 288-301 (trad. fr. "Deuil et melancolie", in Metapsychologie, Gallimard, Paris, 1968). -GOODY J., 1962, Death, Property and the Ancestors, Tavistock, Londra. - GUIDIERI R., 1980, La route des morts, Le Seuil, Paris. - HERTZ R., 1928, .Contribution a une etude sur la representation collective de la mort", in Melanges de sociologie religieuse et de folklore, Alcan, Paris. - HSU F, 1967, Under the Ancestors' Shadow, Doubleday, New York. -HUMPHREY H, KING S.C. (ed.), 1981, Mortality and Immortality. The Anthropology and Archaeology of Death, Academic Press, Londra. - HUNTINGTON R., METCALF P., 1979, Celebrations of Death. The Anthropology of Mortuary Ritual, Cambridge University Press, Cambridge. - LEMOINE J., 1972, "L'initiation du mort chez les Hmong", in L'Homme, XII (1): 105-134, XII (2): 85-125, XII (3): 84-110. - LEON-PORTILLA M., 1963, Aztec Thought and Culture: A Study of the Ancient Nahuatl Mind, University of Oklahoma Press, Norman (trad. fr. La pensee azteque, Le Seuil, Paris, 1985). - PERRIN M., 1983, Le chemin des Indiens morts, Payot, Paris. - ROSALDO R.I., 1984, "Grief and a Headhunter's Rage", in E. Bruner (ed.), Play, Text and Story, American Ethnological Society, Washington DC. -THOMAS L.-V., 1975, Anthropologie de la mort, Payot, Paris. - VITEBSKI P., 1990, Dialogues with the Dead. The Discussion of Mortality, Loss and Continuity among the Sora of Central India, Cambridge University Press, Cambridge. - VOVELLE M., 1983, La mort et l'Occident de 1300 a nos jours, Gallimard, Paris.
MOD DE PRODUCTIE -¥ Vlnatori-culegatori. Despotism oriental. Sclavagism 2 -Sistemul sclavagist. Marxism si antropologie. Productie domestica. URSS (CSI). Antropologia rusa si sovietica '
MODEL
in limbajul antropologiei, ca si in al oricarei alte stiinte diferite de matematica, utilizarea notiunii de "model" se refera mai mult sau mai'putin explicit la utilizarea data conceptului de "model" de logica matematica. Modelul, ca obiect formal, apartine unui univers constituit prin generarea de modele si referitor la care prin definitie nu se pune chestiunea unei distinctii intre realitate si idealitate.
In afara domeniului matematic, orice stiinta se confrunta cu datele, astfel incit chestiunea epistemologica cruciala este aceea a posibilitatii de a trece de la o informatie empirica la ceea ce poate fi abstract in ea. Toate stiintele isi propun sa elaboreze modele, dar nu toate reusesc acest lucru in mod identic. In'stiintele sociale, proliferarea obiectelor si a parametrilor solicitati pentru izolarea lor, dificultatile de identificare si clasificare a acestor obiecte si parametri fac imposibila definirea unui demers coerent al construirii de modele; nu este vorba de lipsa instrumentelor, ci de o realitate care este ocultata. Prin urmare, in antropologie nu vom putea vorbi despre modele, in general, decit prin parafraze, ceea ce nu exclude insa ca unele dintre domeniile de investigate proprii acesteia sa fi facut obiectul unui tratament formal: este, mai cu seama, cazul intregului domeniu al inrudirii si aliantei. Modelele antropologiei sint susceptibile uneori de a lua un aspect matematic, fie prin deplasare analogica - transliterarea unei inlantuiri de relatii sociale intr-o figura topologica, de exemplu -, fie prin utilizarea unui algoritm a carui determinare depinde de natura obiectului (algebra inrudirii, de exemplu), astfel incit utilizarea lui este obligatorie in orice exercitiu ipotetico-deductiv.
Lui C. Levi-Strauss (1953, reluat in 1958) ii datoram incercarea de a conferi un statut precis utilizarii notiunii de "model" in antropologie. Modelele, obiecte ale analizei structural, sint construite pornind de la "relatiile sociale", aceasta construcie fiind necesara pentru evidentierea "structurilor sociale"; operatiunea numita "transformare" permite trecerea de la un model la altul. Modelul levi-straussian este un obiect formal construit si nu devine o reprezentare organizatoare a cimpului social decit in masura in care face apel la un formalism exterior culturii studiate: modelul antropologului si modelul "indigen" nu coincid, dat fiind faptul ca acest al doilea model tine de materialul oferit de cultura avuta in vedere. Referitor la distinctia facuta de Levi-Strauss intre "modelul mecanic" si "modelul statistic", aceasta vorbeste despre diferenta de tratament care vizeaza obiecte de acelasi fel, dar pe care le deosebeste complexitatea, adica numarul de parametri necesari identificarii lor.
Caracterul "slab" al formularii de modele in antropologie explica de ce cuvintul "model" nu este folosit in general decit in acceptia lui curenta, adeseori in concurenta cu acela de "structura". Ce inseamna asadar, in stiintele sociale, construirea unui model? inseamna sa incerci a reduce complexitatea obiectului la citeva lucruri accesibile discursului stiintific: din acest punct de vedere, modele producem cu totii, fara sa ne dam seama, din momentul cind incepem sa raspundem nevoii de comprehensiune. Introducerea de catre Max Weber (1922, reed. 1952) a notiunii de "tip ideal" tine tot de aceasta preocupare. Degajat prin "accentuarea unilaterala" a unuia sau mai multor puncte de vedere adoptate asupra realitatii, tipul ideal este o abstractie operatorie, functia lui fiind nu sa produca obiecte formale autonome, ci sa permita formularea de ipoteze referitoare la natura obiectelor reale. Operatia analitica se bazeaza pe aprecierea distantei existente intre modul de manifestare specific unui fenomen si comportamentul -in sensul experimental al termenului - tipului ideal corespunzator, un fel de varianta conceptual, de folosinta exclusiv euristica.
M. IZARD
. BADIOU A., 1969, Le concept de modele, Maspero, Paris. - GRANGER G.-G., 1960, Pensee formelle et science de l'homme, Aubier, Paris. - LEVI-STRAUSS C, 1958, Anthropologie structural, Plon, Paris. - SPERBER D., 1969, Le structuralisme en anthropologie, Le Seuil, Paris. - THOM R., 1983, Paraboles et catastrophes, Flammarion, Paris. - WEBER M., 1951, Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre, Mohr, Tubingen (trad. fr. Essai sur la theorie de la science, Plon, Paris, 1965).
MONEDA
Primele cercetari etnologice referitoare la moneda si la echivalentele acesteia in societatile primitive au intimpinat mai multe obstacole. Cel dintii tinea de incapacitatea de a aprecia importanta pe care o pot avea fenomenele monetare in societati considerate ca fiind aproape incapabile sa-si asigure supravietuirea si in cadrul carora singurele tranzactii imaginabile pareau a se baza obligatoriu pe troc. O alta dificultate provenea din starea cunostintelor economice. Etnologii s-au vazut confruntati cu teorii concu-rente, si adeseori ireconciliabile, despre natura fenomenelor monetare si nu le-a fost deloc usor sa se elibereze de polemici care nu priveau decit indirect obiectul studiilor lor.
Dezvoltarea cercetarilor etnologice a permis sa se aprecieze deplin importanta, originalitatea si diversitatea fenomenelor monetare in societatile primitive. Lucrarile cele mai impor'tante apartin lui F. Boas (1897) si analizeaza distrugerea voluntara a bunurilor (potlatch), obicei specific populatiilor'indiene de pe Coasta de nord-vest a Americii, sau lui B. Malinowski, care se refera la circulatia monedelor ceremoniale (kula) la populatiile din Melanezia. Am putea cita de asemenea lucrarea lui W.H. Armstrong (1928) care arata, in legatura cu monedele din insula Rossel (Melanezia), complexitatea mecanismelor de numarare utilizate intr-o societate primitiva, si pe aceea a lui R. Thurnwald (1916), unul dintre cei dintii care au subliniat importanta notiunii de reciprocitate.
'Aceste lucrari de inceput sint utilizate de M. Mauss, in Essai sur le don (1925), pentru a stabili caracterul generalizat al schimbului in societatile primitive. Contrar unora dintre predecesorii sai, precum C.G. Seligman sau Malinowski, Mauss revendica dreptul de a utiliza notiunea de "moneda" cu referire la societatile primitive. Salbele de scoici din Melanezia sau arama la populatia kwakiutli indeplinesc la fel de bine, din punctul lui de vedere, functiile atribuite or'icarei monezi (rezerva de valoare, etalon de masura si mijloc de schimb). Totusi monedele primitive pastreaza cu proprietarii lor succesivi o anume legatura mistica, astfel incit nu este niciodata posibil sa se stabi-leasca, prin intermediul lor, schimburi independente de identitatea partenerilor implicati. Dupa Mauss, abia o data cu aparitia monedei moderne se poate vorbi despre operarea unei distinctii nete intre cei care schimba si ceea ce se schimba.
Recunoasterea importantei fenomenelor monetare in societatile primitive a facut posibila manifestarea, in antropologie, a unei tendinte de a reproduce divergentele nascute din dezbaterile contemporane din domeniul stiintelor sociale.
Antropologii marxisti, de exemplu, isi bazeaza analizele pe triada productie - cir-culatie - consum, preluata de la Marx, si perpetueaza adeseori, in pofida citorva rezerve, o perspectiva de tip evolutionist. Analizele lor sint divergente, in functie de conceptele pe care le considers ei a fi de retinut de la Marx (Meillassoux, 1975). m. Godelier (1969) demonstreaza totusi ca, la populatia barruya, utilizarea sarii ca moneda, atunci cind apare in afara societatii, este complementara cu valoarea ei ca obiect de schimb social in cadrul societatii. '
Foarte diferite sint'lucrarile lui K. Polanyi (1944), unde se rediscuta majoritatea conceptelor din economia politics, insistindu-se asupra caracterului exceptional al societatilor moderne in cadrul carora apare piata unificata. Succesorii sai, P. Bohanan in special (1968), se intereseaza de situatia care prevaleaza in absenta unei asemenea piete, caracterizata prin multiplicarea sferelor de schimb, mai mult sau mai putin impermeabile una pentru cealalta. Situatia astfel descrisa permite intelegerea utiliza'rii
diferentiate a mai multor monede in cadrul uneia si aceleiasi societati sau chiar folosirea unei monede unice, dar avind o functie variabilfi dupa conditiile de schimb ale parte-nerilor implicati.
Intr-o perspectiva apropiata, lucrarile lui M. Sahlins (1972) corespund unui nou efort de sinteza a cercetarilor curente. Respingind prejudecata conform careia societatile primitive erau condamnate la o lupta permanent pentru a-si asigura existenta, Sahlins critica toate teoriile bazate, in mod explicit sau nu, pe principiul raritatii resurselor, in special teoria "neoclasica" si avatarurile ei din antropologie (Salisbury, 1962).
Cercetarile lui Sahlins au mers mai departe decit critica lui Polanyi. Tinind seama atit de natura societatilor unde prezenta monedei primitive este bine atestata, cit si de formele moderne de schimb in care sint utilizate monedele, Sahlins a stabilit, pe baza empirica, conditiile structural favorabile aparitiei monedelor primitive. Ipoteza lui, prezentata cu toata prudenta, este ca folosirea monedelor primitive corespunde unor forme de schimb in care accentul cade pe principiul reciprocitatii imediate intre parte-neri ce intretin relatii sociale relativ distante.
Pentru Polanyi si Sahlins, ca de altfel si pentru Levi-Strauss, notiunea de "schimb" ocupa un loc central. Nu numai bunurile se schimba, ci si persoanele, iar sfera de circulatie ajunge sa fie mai mult sau mai putin identificata cu societatea in ansamblul ei. Este o parte a mostenirii intelectuale a lui Mauss, reluata insa partial, deoarece Mauss nu se preocupa doar de modul cum se opereaza material schimburile intr-o societate primitiva; el se interesa probabil mai mult de studiul categoriilor si valorilor indigene care, singure, permit descoperirea mizelor ce orienteaza schimburile.
In aceasta directie, inaugurate de L. Dumont, isi vor indrepta cercetarile D. de Coppet (1970) si alti savanti. De Coppet a aratat ca, la populatia are'are (Insulele Solomon), functiile clasice ale monedei, interpretate adeseori dupa logici pur functional, respecta in fapt logicile culturale a caror semnificatie trimite nu la un anume sector de schimburi, ci la valorile globale ale societatii.
Progresele inregistrate de analiza monedelor primitive a depins deci de evolutia stiintelor etnografice si de reevaluarea constanta a conceptelor imprumutate din eco-nomie. Constientizarea, la fel ca si in alte domenii ale antropologiei, a importantei fenomenelor de schimb a golit treptat de sens distinctiile general admise intre pro-ductie, circulatie si consum. Totusi, comparatia intre cercetarile vizind moneda primitiva'si cele referitoare la moneda'societatilor'moderne nu este imposibila. Teoreticieni ai monedei precum B. Schmitt demonstreaza la rindul lor, astazi, ca, pe masura ce economia bazata pe logica creditului bancar se generalizeaza, este din ce in ce mai putin pertinent ca functia monedei sa continue a fi definita numai in raport cu utilizarea acesteia in circulatia marfurilor. "Moneda nu intrerupe trocul - ea nu intervine intre produse -, ci actiunea productiei: ea se infiltreaza in actul al carui rezultat este produsul" (Schmitt, 1984: 462).'
Astfel, moneda nu mai este considerata ca fiind singura alternativa la troc, pentru a se asigura circulatia bunurilor. Cu exceptia citorva societati, utilizarea uneia sau a mai multor forme de moneda nu corespunde decit unui regim, printre atitea altele, de circulatie a bunurilor si a persoanelor, iar folosirea ei se limiteaza cel mai adesea la tranzactii foarte precise. Exista si o modalitate de folosire a monedei care corespunde aproximativ cu fenomenul numit de Sahlins "reciprocitate echilibrata", implicind in principal schimburi de bunuri considerate echivalente; totusi nu s-a dovedit ca efectul generalizarii acestui mod de tranzactie ar fi singurul element in masura sa explice importanta dobindita in schimburi de'fenomenele monetare (Gregory, 1982).
Pentru a intelege asadar de ce si cum este utilizata o moneda primitiva intr-o societate, este necesara analizarea de fiecare data nu doar a configuratiei particulare a sistemului de schimburi, ci si a valorilor care intervin pentru a regla activitatile si comportamentele corespunza'toare unei forme monetare sau alteia. Contrar or'icarei viziuni evolutioniste, dar si prejudecatilor celor mai curente, acest demers presupune ca societatile occidental nu reprezinta decit un caz intermediar in raport cu unele
societati primitive, unde cea mai mare parte a vietii sociale este organizata pornind de la valorile esentiale care dau sens tranzactiilor monetare.
D. VIDAL
. ARMSTRONG W.E., 1928, Rossel Island Money : An Ethnological Study, Cambridge University Press, Cambridge. - BOHANNAN P., 1968, Tiv Economy, Northwestern, Evanston. - BOAS F. (1897), 1966, Kwakiutl Ethnography, University of Chicago Press, Chicago. - COPPET D. de, 1970, ,,1,4,8 ; 9,7. La monnaie: presence des morts et mesure du temps", in L'Homme, X (1): 17-39. - GODELIER M., 1969, "La monnaie de sel des Baruya de Nouvelle-Guinee", in L'Homme, IX (2): 5-37. - GREGORY A., 1982, Gifts and Commodities, Academic Press, Londra. - MALINOWSKI B. (1922), 1960, Argonauts of the Western Pacific, E.P Dutton, New York (trad. fr. Les Argonautes du Pacifique occidental, Gallimard, Paris, 1963). - MAUSS M., 1925, Sociologie et anthropologie, PUF, Paris. - MEILLASSOUX C, 1975, Femmes, greniers et capitaux, Maspero, Paris. - POLANYI K, 1944, The Great Transformation, Rinehart, New York (trad. fr. La grande transformation. Aux origines politiques et economiques de notre temps, Gallimard, Paris, 1983). - SAHLINS M., 1972, Stone Age Economics, Aldine -Atherton, Chicago (trad. fr. Age de pierre, age d'abondance, Gallimard, Paris, 1976). -SALISBURY R.F., 1962, From Stone to Steel, Cambridge University Press, Cambridge. -SCHMITT B., 1984, Inflation, chbmage et malformation du capital, Economica, Paris.
MONOGRAFIE
Gen etnologic ce consta in analiza cit mai completa a unui grup uman, a unei institutii sau a unui fapt social particular (exploatare agricola, tabere nomade, comunitate rural'a, trib, atelier, cartier de oras, sarbatoare sateasca etc.), monografia desemneaza atit o metoda specifica de ancheta', cit si o forma de expunere a rezultatelor cercetarii. Bazata pe un demers inductiv, privilegiind observatia directa si prelungita a faptelor, formula monografica s-a dezvoltat, in contexte diferite, ca o reactie la curentele speculative (evolutionism, difuzionism) dominante in domeniu in cea de'-a doua jumatate a secolului al XIX-lea si inceputul secolului al XX-lea. In Franta, pionierul acestui tip de studii a fost F. Le Play (1862); el a sistematizat metoda de lucru si a initiat peste 300 de monografii familiale, ale unor ateliere, comune sau microregiuni. Abandonata, cu citeva exceptii notabile (Hertz, 1928), in prima jumatate a secolului al XX-lea, monografia s-a impus ca o formula dominanta in domeniul etnologiei din Franta si Europa, incepind cu anii '50 (Bernot, Blancard, 1953 ; L'Aubrac, 1970-1982), sub influenta disciplinelor inrudite (istoria, geografia umana, demografia), a scolilor metodologice (community studies din Chicago, bunaoara) si dupa modelul etnologiei exotice care a adoptat-o ca gen privilegiat inca din anii '20.'In acest domeniu, in afara unor tentative de inceput (ca de exemplu cea a lui Junod, 1898), aparitia monografiei coincide cu respingerea unei "etnologii de cabinet" si cu debutul studiilor intensive de teren facute de cercetatori profesionisti, in mare parte cu o formatie initiala in stiinte experimentale. Lucrarile lui A.R. Radc'liffe-Brown (1922) referitoare la'andamani, ale lui B. Malinowski (1922) despre trobriandezi, ale lui R. Firth (1936) despre Tikopia, E.E. Evans-Pritchard (1940) despre nueri sau ale lui G. Condominas (1957) despre mnong gar constituie exemple remarcabile de monografii, dovedind maleabilitatea genului, in functie de scolile si de sensibilitati individual. Dezvoltarea acestui tip de studii a fost, pe alocuri, strins legata de 'dezvoltarea curentelor functionaliste si structuraliste, pentru ca postula recursul la analizele totalizante si dezvaluia interactiunile elementelor constitutive ale unei societati sau institutii.
Formula monografica se bazeaza, in fond, pe exigente contradictorii, pe care numai cele mai bune lucrari au reusit sa le concilieze sau sa le depaseasca: pe de o parte, o ambitie holistica (vezi, intre altele, Redfield, 1960), iar pe de alta o preocupare pentru exhaustivitate (iluzorie) si sistematism analitic - fapt capabil sa duca la juxtapunerea unor capitole disjuncte, conform unui plan stereotip (prezentarea succesiva a conditiilor ecologice, tehnice, de organizare sociala, religioase etc., in "monografiile cu sertare",
condamnate de R. Jaulin, care le desemneaza prin sintagma "discursuri de oameni bilbiiti"). Obstacolul in discutie este generat adesea de confuzia dintre planul desfasurarii anchetei (despre acest model, Notes and Queries in Anthropology sau Guide d'etude directe des comportements culturels de Maget, 1962 etc.) si planul textului monografic, acesta din urma fiind nevoit sa se articuleze in jurul unei problematici comprehensive izvorite, printre altele, din cercetarea empirica de teren. Les Argonautes du Pacifique occidental, lucrarea lui Malinowski, si Les Nuer a lui Evans-Pritchard ramin modele de integrare relational a faptelor, fara ca inregistrarea punctuala a datelor sa fie sacrificata.
Deosebirile majore care pot fi constatate intre stilurile monografice tin, in general, de diversitatea misiunilor atribuite genului in functie de scoli, traditii, ambitii: notarea unei simple constatari, furnizarea substratului pentru o analiza comparativa si tipo-logica (programul monografiilor satesti realizate sub coordonarea lui Gusti, in Romania, de exemplu), degajarea specificitatii unui ansamblu, ilustrarea sau nuantarea unei problematici generale. Diferentele apar si mai pregnant daca tinem cont de punctele de vedere ale autorilor: observatie distantata, scriitura "neutra" sau participare intima si stil deliberat personal; grila de analiza a faptelor stabilita dupa categoriile obser-vatorului exterior (punct de vedere etic) sau dupa categoriile discursului indigen (punct de vedere emic) etc.
Dincolo de aceste variante, genul monografic, izolind un obiect (comuna, atelier, familie, tabara etc.), ridica o problems fundamental, anume aceea a treptelor pertinente ale analizei etnologice, a fortiori pentru studiul societatilor moderne caracterizate prin confuzia insertiilor individual si colective. Daca monografia ramine una dintre pietrele unghiulare ale demersului etnologic, se cuvine ca ea sa fie adaptata - chiar regindita -de fiecare data la dimensiunile specifice terenului si problemelor de ancheta.
C. BROMBERGER
. Despre metoda monografica: BROMBERGER C., 1987, "Du grand au petit. Variations des echelles et des objets d'analyse dans l'histoire recente de l'ethnologie de la France", in I. Chiva, U. Jeggle (ed.), Ethnologies en miroir. La France et les pays de langue allemande, Editions de la Maison des Sciences de l'Homme, Paris. - CHIVA I., 1958, Les communautes rurales. Problemes, methodes et exemples de recherche, UNESCO, Paris. - HAMMERSLEY M., ATKINSON P., 1983, Ethnography. Principles in Practice, Tavistock Publications, Londra-New York. - LE PLAY F., 1862, Instruction sur la methode d'observation dite des mono-graphies de familles, Societe d'Economie Sociale, Paris. - MAGET M., 1962, Guide d'etude directe des comportements culturels, Editions du CNRS, Paris. - REDFIELD R., 1960, The Little Community and Peasant Society and Culture, University of Chicago Press, Chicago -Londra. - Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland (1874), 1951, Notes and Queries on Anthropology, Routledge & Kegan Paul, Londra. - "Le texte ethnographique", in Etudes rurales, 1985, 97-98.
Exemple de monografii: LAubrac, Etude ethnologique, linguistique, agronomique et economique d'un etablissement humain, 6 vol., CNRS, Paris, 1970-1982. - BERNOT L., BLANCARD R., 1953, Nouville, un village francais, Institut d'Ethnologie, Paris. -CONDOMINAS G., 1957, Nous avons mange la foret de la pierre-genie Goo. Chronique de Sar Luk, village Mnong Gar (Tribu proto-indochinoise des hauts plateaux du Viet-nam central), Mercure de France, Paris. - DIAS J., 1953, Rio de Onor, communitarismo agro-pastoral, Impresa Portuguesa, Porto. - DUMONT L., 1951, La tarasque. Essai de description d'un fait local d'un point de vue ethnographique, Gallimard, Paris. - EVANS-PRITCHARD E.E. (1940), 1960, The Nuer: a description of the Modes of Livelihood and Political Institution of a Nilotic People, Clarendon Press, Oxford (trad. fr. Les Nuer, Gallimard, Paris, 1969). - FIRTH R. (1936), 1968, We, The Tikopia. A Sociological Study of Kinship in Primitive Polynesia, Beacon Press, Boston. - HERTZ R., 1928, "Saint Besse, etude d'un culte alpestre", in Melanges de sociologie religieuse et de folklore, Felix Alcan, Paris. - JUNOD H.A., 1898, Les Ba-Ronga. Etude ethnographique sur les indigenes de la baie de Delagoa, Attinger, Neuchatel. -MALINOWSKI B. (1922), 1960, Argonauts of the Western Pacific, E.P Dutton, New York
(trad. fr. Les Argonautes du Pacifique occidental, Gallimard, Paris, 1963). - RADCLIFFE--BROWN A.R. (1922), 1948, The Adaman Islanders. A Study in Social Anthropology, The Free Press, Glencoe, Illinois.
MORGAN Lewis Henry
Considerat unul dintre principalii fondatori ai antropologiei sociale, Lewis Henry Morgan este si una dintre figurile cele mai controversate ale disciplinei. Nascut in statul New York la 1818, de formatie jurist, la fel ca J.J. Bachofen si F. MacLenan, Morgan a murit in 1881 la Rochester, unde lucra ca avocat din 1844. De foarte timpuriu s-a interesat de indieni, in special de irochezi. In 1851 publica The League of Ho-de-no-sau-nee, or Iroquis, lucrare considerata a fi primul tratat stiintific de etno-grafie nord-amerindiana. Raportul sau dezvaluia existenta unei structuri sociale si a unei organizatii politice in de acum celebra Confederate Irocheza. Morgan isi va continua anchetele pe linga alte grupuri de indieni, dar, de pe la sfirsitul anilor '50 ai secolului trecut, principala sa preocupare devine problema inrudirii: intreprinde un studiu comparat al faptelor de rudenie la o scara foarte larga. Rezultatele demersurilor sale vor fi cuprinse in doua lucrari majore : Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family (1871) si Ancient Society (1877). Acestea vor aparea cu putin dupa perioada numita de A.L.'Kroeber "deceniul prodigios", din anii 1860, marcata de publi-carea unor carti precum Das Mutterrecht a lui Bachofen, Ancient Law a lui H.J.S. Maine sau La cite antique a lui Fustel de Coulanges. Citi autori, atitea teze diferite, chiar opuse, dar toate inscrise in acelasi curent de gindire: prin observarea popoarelor asa-zis salbatice, etnografia pe cale de a se naste descopera distantele considerabile dintre societati. Cum sa regindesti unitatea, dincolo de diferente ? Din secolul al XVIII-lea s-a inceput alcatuirea de tabele ale progresului spiritului uman; evolutionismul oferea un cadru general de reflectie, ce permitea reinserarea in unitatea diacronica a diferentelor observate in sincronie. Morgan ofera expresia cea mai semnificativa a gindirii evolutio-niste. Mai intii in calitate de pionier al anchetei de teren ; apoi, pentru ca se preocupa -mai mult decit ginditorii evolutionisti, interesati indeosebi de studiul credintelor, asa ca E.B. Taylor si J.G. Frazer'- de fundamentarea secventelor evolutive pe faptele revelate de arheologia preistorica, in plin avint la acea epoc'a. In fine, datorita impor-tantei descoperirilor sale in domeniul inrudirii: descrierile sistemelor de inrudire (sisteme de numire), distinctia dintre sistemul descriptiv si sistemul clasificator, rapor-tul dintre sistemul clasificator si organizarea in clanuri (sau gentilica, in termenii sai). Pe scurt, Morgan distinge societatile in functie de structurarea rudeniei. El pune astfel bazele unui nou domeniu, ce va deveni cimpul clasic al antropologiei sociale: studiul sistemelor parentale. El adauga ipoteza ca societatile primitive sint organizate pe baza inrudirii si se opun societatilor mai moderne, organizate pe baze politice. Pornind de la aceasta idee, el dezvolta o viziune globala asupra istoriei sociale a omenirii.
La inceputul acestui secol, antropologia respingea evolutionismul. Morgan va fi celebrat pentru lucrarile sale asupra sistemelor parentale, dar criticat pentru ideile evolutioniste, cu atit mai mult cu cit marxismul si-a asumat aceste teze, prin inter-mediul lui Engels, in Originea familiei, a proprietdtii private si a statului.
A. TESTART
► 1851, League of the Ho-de-no-sau-nee, or Iroquois, Sage & Brother, Rochester. 1868, The American Beaver and His Works, reproducere in facsimil, Burt Franklin, New York, 1970. 1871, Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family, Smithsonian Institution, Washington DC. 1877, Ancient Society, or Researches in the Lines of Human Progress from Savagery through Barbarism to Civilization, Holt, New York (trad. fr. La societe archaique, Anthropos, Paris, 1971). 1881, Houses and House-Life of the American Aborigenes, US Geological Survey, Contributions to North-American Ethnology, 4, Government Printing Office, Washington DC. 1959, Lewis Henry Morgan, the Indian Journals 1859-1862, editat de L.A. White, University of Michigan Press, Ann Arbor.
. BIEDER R.E., 1986, Science Encounters the Indian, 1820-1888. The Early Years of American Ethnology, University of Oklahoma Press, Norman - Londra. - ENGELS F., 1884, Das Ursprung des Familie, der Privateigenthums und des Staat imm Anschluss an L.H. Morgan's Forschungen, Hottingen, Zurich (trad. fr. L'origine de la famille, de la propriete privee et de l'Etat, Editions Sociales, Paris, 1983). - FORTES M., 1969, Kinship and the Social Order, the Legacy of Lewis Henry Morgan, Aldine, Chicago. - KUPER A., 1985, "The Development of Lewis Morgan's Evolutionism", in Journal of the History of the Behavioral Sciences, 21: 3-22. - RESEK C, 1960, Lewis Henry Morgan, American Scholar, University of Chicago Press, Chicago. - STERN B.J., 1931, Lewis Henry Morgan, Social Evolutionist, University of Chicago Press, Chicago. - TERRAY E., 1969, "Morgan et l'anthropologie contemporaine", in Le marxisme devant les societes primitives, Maspero, Paris. - TRAUTMANN T.R., 1987, Lewis Henry Morgan and the Invention of Kinship, University of California Press, Berkeley -Los Angeles - Londra. - WHITE L.A., 1940, Pioneers in American Anthropology; the Bandelier-Morgan Letters 1873-1882, 2 vol., University of New Mexico Press, Albuquerque.
MUNCA
Termenul de "munca" desemneaza astazi in primul rind diversele modalitati inventate de om pentru a actiona asupra mediului sau natural si pentru a exploata mijloacele materiale ale existentei sale sociale. Aceste modalitati poarta numele de vinatoare, agricultura etc. Acest sens abstract apare in Occident pe la jumatatea secolului alXVIII-lea in cadrul unei stiinte noi, economia politica. In secolul al XII-lea, travail desemna in franceza un instrument de tortura cu trei picioare (< lat. tripalium) iar travailler insemna a tortura (a chinui). Travail trimitea de asemenea si la eforturile depuse de catre o femeie la nastere. Incepind cu secolul al XVI-lea, sensurile termenilor travail si travailler se extind,in timp ce vechea societate feudala impartita in cei care se roaga, cei care merg in razboaie si cei care cultiva pamintul incepe sa dispara. Travailler va inlocui pe labourer si aeuvrer; travail se va substitui lui labeur, care, incepind din secolul al XII-lea, desemna activitatile agricole. In antichitate, regasim in limba greaca termenul poiein "a face, a fabrica un obiect", pratein "a face, a actiona, mai ales a actiona asupra altcuiva", ergazestai "a duce la bun sfirsit o sarcina, indiferent daca agricola sau razboinica", insa echivalentul verbului a munci nu apare.
In 1776, Adam Smith avanseaza ideea ca munca depusa de om, sub orice forma ar fi aceasta, reprezinta sursa bogatiei natiunilor. Prin aceasta, el se opunea lui Quesnay (1751), pentru care bogatiile proveneau din natura si din agricultura si care considera "sterile" industria, comertul si clasele care le prac'ticau. Pentru Smith, productia si circulatia marfurilor, agricole sau industrial, sint sursele bogatiei natiunilor civilizate, bogatie masurata in bani. Munca se prezenta ca o sursa de valori de folosinta si de schimb, insa pentru Smith doar munca producatoare de marfuri era "productiva" din perspectiva bogatiei sociale, afirmatie in deplin acord cu logica raporturilor ce dominau economia Angliei, a carei productie capitalist de bunuri era atunci cea mai dezvoltata din lume.
Conceptul abstract de "munca" s-a nascut intr-o epoca in care incepeau sa dispara diferentierile ce izolau diversele forme de munca si impiedicau compararea acestora, in care produsele tuturor formelor de munca se transformau din ce in ce mai mult in marfuri ale caror valori de folosinta si de schimb erau masurate cu unul si acelasi echivalent, banul, si in care munca insasi imbraca in mod progresiv aceeasi forma sociala, cea a muncii retribuite, indeplinita'de catre indivizi de acum liberi ca persoana, insa constrinsi, pentru a supravietui, sa-si vinda propria forta de munca - devenita ea insasi marfa - celor care detineau proprietatea asupra mijloacelor de productie si a banilor.
Raporturile oamenilor'cu natura sint deci in acelasi timp raporturi intre oameni, raporturi de cooperare sau de dominare si de exploatare care depasesc de altfel cadrul proceselor concrete de munca. Intr-adevar, in orice societate, indivizii sau grupurile care nu participa direct la procesul de munca joaca totusi un rol esential in cadrul acestuia, deoarece controleaza fie resursele exploatate, fie persoana insasi a produ-catorilor, fie produsele muncii lor, si aceasta pornind de la relatiile de rudenie sau de la
raporturile politice si/sau religioase. Orice proces de munca presupune anumite raporturi sociale, care il traverseaza si il depasesc in acelasi timp, deoarece ii controleaza conditiile si rezultatele. In sfirsit, un proces de munca nu se reduce niciodata la aspectele sale sociale si materiale, caci acestea implica prezenta activa a diverse tipuri de reprezentari, care sint o components esentiala a acestui proces, partea sa ideala : reprezentari ale animalelor vinate, ale obiceiurilor lor etc.; reprezentari ale naturii si ale fortelor care o controleaza si care trebuie imbunate prin rugaciuni, rituri; 'reprezentari ale gesturilor ce trebuie indeplinite pentru cultivarea pamintului, precum si ale unel-telor folosite, sapa, plugul; in sfirsit, reprezentari ale actantilor insisi,'vinatorul, fierarul etc. si ale diverselor valori atasate acestor diverse forme de munca ce confera statute diferite celor care le practica, inferioare, superioare sau echivalente celor dobin-dite prin alte forme de activitati umane.
Munca umana este deci o activitate individual sau colectiva, intentionala si non--instinctiva, exercitata asupra naturii printr-o succesiune de operatii avind drept scop desprinderea din aceasta a unor elemente materiale care sa serveasca nevoile umane, fie in stare naturala (fructele consumate crude), fie dupa ce au suferit transformari de stare sau de forma impuse de om (fonta obtinuta din fier pentru a fabrica unelte sau arme). In aceste inlantuiri operatorii (A. Leroi-Gourhan) exists numeroase gesturi care nu au nici o ratiune materials, dar care exprima anumite raporturi cu zeii sau intre oameni. Alegerea unor tehnici materiale anume poate de altfel sa aiba ratiuni in principal ideologice. In Noua Guinee, cazuarul, considerat o femeie salbatica, nu este rapus cu sageti, caci vinatorul nu trebuie sa-l faca sa singereze. Este capturat cu ajutorul unei capcane care il sugruma, iar vinatorul nu ii consuma carnea. In numeroase societati ducerea la indeplinire a ritualurilor care inaugureaza, insotesc si incheie munca este opera unor indivizi si grupuri specializate (samani, preoti), detinatori ai formulelor secrete care indeparteaza primejdiile si aduc abundenta. In schimb, aceste grupuri au adeseori dreptul la o parte din produsele muncii efectuate de restul populatiei.
Multitudinea formelor de actiune asupra naturii se clasifica in urmatoarele cate-gorii: vinatoarea, culesul, pescuitul, agricultura, cresterea animalelor, artizanatul, carora li se adauga comertul, atunci cind sarcina de a face sa circule produsele muncii ajunge sa fie specializatS. Agricultura poate produce cereale sau tuberculi, poate fi extensiva (pe terenuri obtinute prin arderea vegetatiei) sau intensiva (prin irigatii), artizanatul poate fi practicat de fiecare sau specializat, sau chiar transformat in industrie. Toate aceste forme de productie au propria lor istorie, iar aparitia lor trimite la epoci distincte. Aceste schimbari au bulversat demografia, modul de viata, organizarea sociala a grupurilor umane. Sint foarte rare in zilele noastre populatiile care mai traiesc in principal din vinatoare si cules. Toate au indurat de-a lungul timpului presiunile altor popoare care le-au facut sa se retraga in regiuni mai greu accesibile, sau le-au decimat (pigmeii impinsi de agricultorii bantu in zone din ce in ce mai indepartate, indienii din America de Nord decimati de europeni).
Orice forma de munca este sursa unei anumite cantitati de produse folositoare omului, obtinute intr-un anumit timp, tinind cont de constringerile ecologice, tehno-logice si sociale ce se exercita asupra lor.' Productivitatea medie a unei forme de munca poate fi deci masurata si in orice societate ea este un dat al experientei comune. De fapt, in societatile organizate pe clase sau caste, indivizii lucreaza mai'mult si mai intens decit in societatile de vinatori-culegatori. In interiorul acestora din urma sarcinile sint repartizate in functie de sexe si de generatii. Vinatoarea animalelor mari si razboiul sint activitati masculine, iar culesul si cresterea copiilor sint indatoriri'feminine. Fiecare sex actioneaza independent si isi aduce contributia la aprovizionarea grupului. Dimpotriva, in agricultura sau cresterea animalelor, ce'le doua sexe sint integrate in acelasi proces de productie, insa avind roluri distincte: barbatii sint taietori de lemne, femeile se ocupa cu gradinaritul etc. Unii cercetatori explica diviziunea originara intre ansamblurile vinatoarea de animale mari + razboi, respectiv cules + cresterea copiilor prin mobilitatea mai redusa a femeilor datorata sarcinii si apoi alaptarii pruncilor in timpul
cind nu exista un substitut pentru laptele matern. Acest factor prezinta o anume important, insa existenta dominatiei masculine este cea care explica multe aspecte ale diviziunii muncii intre sexe ; acesta este aspectul care trebuie explicat. In cursul istoriei au aparut si alte forme de diviziune a muncii. Activitatile productive au devenit functia exclusiva a grupurilor umane distincte, iar aceasta specializare s-a dezvoltat fie prin societati diferite care practica schimbul de produse (comunitati de agricultori, sate de pescari'etc), fie prin membrii aceleiasi societati, dind astfel nastere unei ierarhii de ordine, caste si clase.
E. Durkheim a crezut ca poate sa deosebeasca doua tipuri de diviziune a muncii, unul intemeiat pe solidaritatea mecanica intre indivizi, iar celalalt pe o solidaritate organica. Primul ar caracteriza societatile primitive, deoarece in cadrul acestora indi-vizii impartaseau cu totii aceleasi norme si aceleasi credinte si fiecare dintre ei trebuia sa faca ceea ce faceau si ceilalti. Cel de-al 'doilea tip ar corespunde societatilor moderne, in care indivizii indeplinesc sarcini diferite, fiind dependenti unii de ceilalti pentru a se reproduce in interiorul sistemului lor social. Evolutia omenirii ar fi determinat trecerea de la o forma la alta nu pentru ca fortele si activitatile productive s-ar fi diferentiat, ci din cauza ca expansiunea demograficfi, inmultirea schimburilor si a mijloacelor de comunicatie ar fi diferentiat grupurile si indivizii chiar inainte sa se produca o indivi-dualizare'a activitatilor lor economice. '
Opozitia stability de Durkheim intre solidaritatea mecanica si solidaritatea organica nu mai este considerata pertinenta in zilele noastre. In societatile primitive exista o solidaritate organica intre sexe si generatii si adesea chiar intre grupurile locale care se specializeaza in activitati distincte si fac schimb sau troc cu produsele lor. Aspectul important este dorinta lui' Durkheim de a critica o viziune reductivista, economist asupra transformarilor si evolutiei diviziunii muncii. Diferentierea sarcinilor se intemeiaza deseori pe reprezentari religioase sau pe alte functii sociale si nu corespunde unei stra-tegii de productivitate. Ceea ce nu inseamna ca societatile neindustriale nu ar urmari eficacitatea in munca. Insa de multe ori scopul vizat este de a scadea volumul de munca si nu de a spori profitul monetar, nesemnificativ intr-o economie intemeiata in esenta pe alte mecanisme decit cel de piata. In acest sens, cearta dintre formalisti si substan-tivisti, care ii plaseaza pe pozitii opuse pe economisti si antropologi in privinta logicii comportamentelor economice in societatile neindustriale, pare in parte lipsita de obiect.
O data cu aparitia ierarhiilor pe caste sau clase, munca a suferit o transformare majora. Partea de munca pe care in orice societate indivizii si grupurile locale o dedica perpetuarii acesteia si care inseamna munca fiecaruia pentru toti adaugata celei efec-tuate de fiecare pentru sine, s-a transformat in supra-munca majoritatii membrilor unei societati pentru a asigura existenta si gloria unei minoritati ce se prezinta drept sursa, garantul existentei tuturor, si care isi intemeiaza pe aceasta puterile sale economice, religioase si militare. Marele Inca nu era^oare fiul Soarelui, iar faraonul - sursa tuturor formelor de viata existente pe pamint? In plus, formelor de exploatare a muncii umane rezultate din procesele mai mult sau mai putin endogene, li s-au adaugat toate cele legate de expansiunea unui popor in detrimentul altora, de formarea imperiilor si a coloniilor. Se poate deci imagina, fara a ajunge la utopii, un viitor in care munca omului sa fie eliberata de orice forma de exploatare si in care omul sa fie, macar in parte, eliberat de munca ? Pina atunci, antropologia ne va oferi inca o suta de exemple de societati in care omul nu este separat nici de forta sa de munca, nici de produsele muncii sale.
M. GODELIER
. CARTIER M. (ed.), 1983, Le travail et ses representations, Editions des Archives Contempo-raines, Paris. - DURKHEIM E., 1893, De la division du travail social, Alcan, Paris. -FEBVRE L., 1949, "Travail: evolution d'un mot et d'une idee", in I. Meyerson (coord.), Le travail et les techniques, PUF, Paris. - FIRTH R., 1964, "Ritual in Productive Activity", in Primitive Polynesian Economy, Routledge & Kegan Paul, Londra. - FRIEDMANN G., 1963, Ou va le travail humain ?, Gallimard, Paris. - LEE R., 1969, "!Kung Bushmen Subsistence :
An Input-Output Analysis", in David Damas (ed.), Contributions to Anthropology. Ecological Essays, Publications of the National Museums of Canada, Ottawa, 230. - MARK K., 1950, Le capital, t. I, Editions Sociales, Paris. - SMITH A., (1776), 1964, The Wealth of Nations, Cambridge University Press, Cambridge. - STEINER F., 1957, "Towards a Classification of Labor", in Sociologus, VII: 112-129. - 1962, Le travail en Afrique noire, Le Seuil, Paris. - THOMPSON E.P, 1963, The Making of the English Working Class, Penguin Books, Londra. - UDY S.H., 1959, Organization of Work, HRAF Press, New Haven, Connecticut. - VERNANT J.-P, 1974, Mythe et societe en Grece ancienne, Maspero, Paris. -WALLMAN S., 1979, Social Anthropology of Work, Academic Press, Londra.
MURDOCK George Peter
Antropolog american, George Peter Murdock s-a nascut la 1897 linga Meriden (Connecticut), intr-o familie de agricultori de origine scotiana stabilita in Statele Unite inca din secolul al XVII-lea. Dupa studiile la Universitatea Yale, unde frecventeaza in special cursurile lui A.G. Keller, Murdock calatoreste in Extremul Orient, in Egipt si in Europa. Asistent al lui Keller din 1928, ii va succeda in 1938 lui Sapir, care in 1931 fondase departamentul de antropologie de la Universitatea Yale. Numit profesor la Universitatea Pittsburg in 1962, el ocupa acest post pina in 1973. Moare in 1986, la Pittsburg.
Experienta de teren a lui Murdock se limiteaza la o ancheta la indienii haida, de pe Coasta de nord-vest, din vara lui 1932, si la alte doua anchete intreprinse, in verile anilor 1934 si 1935, la tenino din Oregon; anchetele sale au vizat in principal organi-zarea sociala si problemele de inrudire (1934).
Murdock a consacrat esentialul carierei sale de antropolog perfectionsrii unei metode de analiza comparativa a datelor etnografice. In 1962, fondeaza revista Ethnology, in paginile careia vor publica multi dintre discipolii lui si va fi gSzduit al sSu Ethnographic Atlas (1967). In contributia de'la volumul omagial inchinat lui Keller (1937), Murdock isi expune pentru prima'oara conceptiile referitoare la o etnologie transculturalS. De atunci, obiectivul sau principal a ramas elaborarea principiilor de organizare si de clasificare a informatiilor colectate din diverse societati, pentru a le putea compara. In acest sens, va concepe Outline of Cultural Materials (1938), lucrare ce contine in ger-mene proiectul pentru Human Relations Area Files. El va enunta fundamentele teoretice si metodologice ale acestui demers, numit cross-cultural, in lucrarea sa principals, Social Structure (1949). Aici, Murdock justifics utilizarea metodelor statistice si, in general, a unui tratament comparatist aplicat datelor de ordin cantitativ referitoare la familie, la relatiile de rudenie, la grupurile cu o baza locals si la casatorie.
Dintr-o oper'a considerabie consacrata in primul rind etnologiei comparate, retinem in mod deosebit: Outline of South American Culture (1951) si Africa: Its People and Their Culture History (1959). In plus, Murdock a coordonat publicarea operei Social Structure in South-East Asia (1960) si a alcatuit, impreuna cu T. O'Leary, monumentala Ethnographic bibliography of North America (1941). Dupa razboi, Murdock, pe atunci atasat al administratiei militare americane in Okinawa, a conceput lucrarea Coordinated Investigation of Micronesian Anthropology, la care au colaborat 30 de lingvisti si antro-pologi. Din acest proiect s-au nascut lucrarile despre Truk, coordonate de W.H. Goodenough si de el insusi (1974).
MARION ABELES
► 1932, "The Science of Culture", in American Anthropologist, 34: 200-215. 1934, Our Primitive Contemporaries, Macmillan, New York. (1941), 1975 (coaut. O'Leary T.), Ethnographic Bibliography of North America, ed. a 4-a, 5 vol., Human Relations Area Files, New Haven. 1949, Social Structure, The Free Press, New York (trad. fr. De la structure sociale, Payot, Paris, 1972). 1951, Outline of South American Cultures, Human Relations Area Files, New Haven. 1959, Africa: Its Peoples and Their Culture History, McGraw-Hill, New York. - MURDOCK (ed.), Social Structure in South-East Asia, Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research, New York.
. WHITING (John W.M.), "George Peter Murdock (1897-1985)", in American Anthropologist, 88 (3): 682-686.
MURRA John
Nascut in Romania in 1916, John Murra a cunoscut de foarte timpuriu experienta diversitatii etnice si angajamentul politic, in Balcani, apoi in timpul razboiului din Spania. Dupa ce do'bindeste o formatie in stiinte sociale la Universitatea din Chicago, descopera lumea andina cu ocazia unei anchete in Ecuador (1941); constrins sa ramina in Statele Unite, a fost nevoit sa o studieze indirect, intr-o prima faza prin intermediul surselor istorice. El a stiut sa revolutioneze problematica de pornire (definirea notiunii de "mod de productie" incas), familiarizindu-se cu demersurile antropologiei sociale referitoare la regatele africane. Dupa ce, in 1955, isi sustine teza de doctorat, se angajeaza in doua directii strins legate una de alta. '
In primul rind, el analizeaza practicile productive, sistematizate de catre incasi in raport cu limitele mediului muntos, precum si implicatiile lor rituale: printre altele stocarea de tuberculi, cresterea animalelor, sistemul contabil, textilele, coca. Eseul sau cel mai cunoscut (1972) formalizeaza diferite strategii teritoriale bazate pe exploatarea "complementaritatii ecologice" a etajarii andine.
In al doilea rind, constatind epuizarea surselor narative clasice (cronicile), Murra studiaza neobosit si editeaza noi tipuri de documente: trei mari anchete regionale asupra secolului al'XVI-lea (Chucuito, 1964; Huanuco, 1967-1972; Zongo, in curs de aparitie), procese si dispute asupra pamintului si, in fine, admirabila "Epistola catre Rege" a cronicarului indigen Waman Puma de Ayala ([1615], Mexico, 1980).
Profesor de antropologie la Universitatea Cornell (1968-1982), el a cautat sa asocieze cercetatori de pe intreg continentul si din Europa, veniti dinspre discipline dintre cele mai diferite (arheologie si agronomie in special), pentru a analiza problemele societatilor rurale indigene, amenintate de politicile coloniale si creole.
T. SAIGNES
► Annales, Economie, Societe, Civilisation, 33 (5-6), 1978: Anthropologie historique des societes andines. - MURRA J.V., 1975, Formaciones economicas y politicas del mundo andino, Instituto de Estudios Peruanos, Lima. 1980, The Economic Organization of the Inca State, J.A.I. Press, Greenwich, Conneticut.
MUTILARI SEXUALE - Initiere. Marcaj corporal. Sexe (Diferentierea ~lor)
MUZEE
Urmind traseul istoric al etnologiei, trebuie sa remarcam faptul ca fiecare etapa de reinnoire istorica este insotita de un proiect muzeografic. La finele secolului al XVIII-lea, Societe des Observateurs de l'Homme inzestreaza etnologia franceza cu un program ce cuprindea crearea, preconizata de Jauffret, a unui muzeu antropologic. In secolul al XIX-lea, aparitia muzeelor de etnografie raspunde unei necesitati inerente avintului etnologiei. In absenta unor institutii universitare, muzeul constituie un popas obligatoriu pentru orice candidat la meseria de etnograf. Este suficient sa amintim ca generatii intregi de etnologi, de la Bastian, Hamy, Pitt-Rivers, Taylor si pina la Van Gennep, fara a-l omite pe Boas, au debutat sau au facut cariera in muzeu. Functiile de conservare si de cercetare erau, pina la sfirsitul secolului al XIX-lea, apanajul muzeelor, pentru a fi repartizate ulterior intre acestea din urma si institutiile universitare. Este adevarat ca "era muzeelor" a influentat dezvoltarea'etnologiei, in masura in care cercetarea si corolarul ei, predarea, erau conditionate de imperative de ordin muzeistic, asa cum mfirturisesc raporturile dintre Bureau of American Ethnology si United States
National Museum, sau cele dintre Institut d'Ethnologie de pe linga Universitatea din Paris si Musee d'Ethnographie de la Trocadero.
Cit'a vreme etnologia nu s-a demarcat de mostenirea geografica, naturalista si arheologica, colectiile etnografice intrau in cadrul muzeelor de antichitati si de istorie naturala. Totusi, inca din prima jumatate a secolului al XIX-lea se profila'incercarea de a prezenta colectiile etnografice dintr-o perspectiva pedagogica, patriotica (Nyerup, Thomsen) si stiintifica. Jomard si von Siebold inaugureaza astfel muzeologia etnografica, chiar daca'liniile'importante ale acesteia fusesera deja schitate de Jauffret. Totodata, nu se putea tagadui importanta epistemologica a "stramosilor" muzeelor etnografice care erau "cabinetele de curiozitati". Dupa modelul cabinetelor de istorie naturala create cu scopul de a "face natura inteligibila", de a o disciplina prin intermediul unui demers metodic (Pomian, 1987), cabinetele de etnografie incearca sa cuprinda diversitatea raselor umane intr-un inventar ordonat de productii materiale. Pe linga modelul naturalist, o alta sursa pentru sistemul de clasificare a colectiilor etnografice este paradigma arheologica (schema tripartita a lui Thomsen: epoca pietrei, bronzului si fierului). Din conjugarea demersului arheologic si a taxonomiei naturaliste preluate de la Cuvier a rezultat sistemul de clasificare formulat de Jomard, pe baza unei repartizari in clase (categoriile functional), ordine, specii (tipuri de activitate) si varietati (criterii geo-grafice). Controversa (dintre Jomard si Siebold) din anii 1840 tradeaza antagonismul dintre doua sisteme de clasificare: pe'de o parte o clasificare etnologica, rezultata din abordarea functionala a obiectelor, reluata de Hamy la Musee d'Ethnographie de la Trocadero si de Mason la National Museum din Washington; pe de alta parte o clasifi-care etnografica, bazata pe principii geografice si prefigurind o abordare din perspectiva ariilor culturale.
Laborator de experimentare pentru etnologie, muzeul etnografic este, in secolul al XIX-lea, un muzeu "cu teza". Astfel, prin intermediul colectiilor, poti sa trasezi etapele unui proces evolutiv (Pitt-Rivers) si sa decelezi filiatiile neasteptate sau sa determini migratiile si relatiile dintre popoare separate in spatiu si timp (Hamy, Nordenskiold). Asada'r, pe'urma'lucrarilor lui Boucher de Perthes si H. Christy, obiectul etnografic dobindeste statut de sursa de informatie, de indicator al unui stadiu de evolutie, susceptibil sa lumineze portiuni importante din istorie. Etnografia concura astfel la edificarea antropologiei "in sens larg", pentru a relua o expresie utilizata in Franta secolului al XIX-lea (Broca, Hamy, Quatrefages) si in Italia (Mantegazza), care con-trasteaza cu denumirea utilizata in tarile anglo-'saxone, marcate de clivajul dintre antropologia fizica si antropologia sociala sau etnologie. Artefactele, asemenea limbilor si caracterelor anatomice, devin elemente clasificatorii pentru rase sau pentru popoare ; acest fapt va conduce la izolarea elementelor in cadrul fiecarei culturi si la stabilirea de relatii de filiatie intre elemente de acelasi tip, dar apartinind unor culturi diferite. Demersul, contestat de Boas, in numele unei strategii holistice de abordare a culturilor, transpare din dezbaterea cu Mason. Polemica dintre Mason si Boas da seama de o opozitie a teoriilor, una centrata pe functie si tinind seama de forma exterioara a artefactelor, cealalta indreptata asupra sensului si mai sensibila fata de specificitatile istorice si culturale (Stocking, 1968).
Subordonata muzeografiei, cercetarea etnologica se orienteaza spre studiul descrip-tiv si comparativ al elementelor materiale si culturale. Totusi, din anii '20, etnologia se desprinde in Statele Unite si Marea Britanie de problematica muzeografica (raporturile om - natura, arta primitiva), concomitent cu aparitia primelor departamente universi-tare de antropologie, al caror personal era recrutat'din mediul muzeografic, asa cum se poate vedea din itinerarele biografice ale lui Kroeber, Lowie, Putnam sau Wissler. Or, declinul "erei muzeelor" de peste Atlantic coincide, paradoxal, cu avintul muzeologiei in Franta. Opera lui Rivet si a lui Riviere, la Musee d'Ethnographie de la Trocadero, marcheaza o schimbare din temelii a muzeologiei etnografice, atit prin conceperea muzeului-laborator care incepe sa se afirme, cit si prin modalitatile de prezentare si de
colectare a obiectelor etnografice. In acest sens, cartea intitulata Instructions sommaires pour le collecteurs d'objets ethnographiques (1931) este rodul unei reflectii realizate cu sprijinul Institutului de Etnologie. Luarea in considerare a "mecanismelo'r de productie, a fabricatiei tehnice si a conditiilor psihice si sociale subiacente, ale caror obiecte'nu sint decit'marturii" (Van Gennep), va deschide calea notiunii de "obiect-marturie". Este vorba de reconstituirea conditiilor sociale de productie,' de contextualizarea obiectelor, de reasezarea omului in mediu - demersuri care, inspirindu-se din muzeele scandinave si in particular din Goteborg Museum, prefigureaza notiunea de "ecomuzeu". Institute de conservare, cercetare si invatamint, Musee de l'Homme este un muzeu-laborator; colectiile sale de antropologie fizica, etnologie si preistorie sint expresia (sociala si publics) acestei stiinte de sinteza, etnologia. Oglinda a etnologiei, muzeul este si "locul unde intervine cunoasterea etnografica asupra societatii", este o "tribuna" (Jamin, 1985). La nivelul conceperii muzeului se opereaza o mutatie; din instrument de legitimare a expansiunii coloniale, aceasta institutie este chemata sa joace un rol in remanierea si punerea in discutie a reprezentarilor sociale ale alteritatii.
In zilele noastre, sub influenta istoriei sociale, muzeele trec printr-o modificare de directie, deplasindu-se de la o strategie generala la o perspectiva centrata asupra particularitatilor nationale sau regionale. Formele diverse pe care le prezinta muzeele (ecomuzee, muzee locale, muzee de folclor) constituie tot atitea manifestari ale unei identitati colective si regionale, fapt care nu ramine fara consecinte asupra conceptiei posibile astazi cu privire la muzeu si la obiect.
N. DIAS
. DIAS N., 1991, Le Musee d'Ethnographie du Trocadero (1878-1901). Anthropologie et museologie en France, Editions du CNRS, Paris. - FRESE H., 1960, Anthropology and the Public: The Role of Museums, E.J. Brill, Leiden. - HAMY E.-T., 1890, Les origines du Musee d'Ethnographie, histoire et documents, Ernest Leroux, Paris. - JAMIN J., 1895, "Les objets ethnographiques sont-ils des choses perdues ?" in J Hainard R Kaehr (ed ) Temps perdu Temps retrouve. Voir les choses du passe au present, Musee d'Ethnographie , , Neuchatel. -PITT-RIVERS J., 1980, Reflections sur le concept de musee a propos de l'interdisciplinarite", in Museum, XXXII (1/2): 4-8. - POMIAN K., 1987, Collectionneurs, amateurs et curieux. Paris, Venise: XVIe-XVIIe siecles, Gallimard, Paris. - POULOT D., 1981, "L'avenir du passe. Les musees en mouvement", in Le Debat, 12: 102-115. - RIVIERE G.H., 1968, "Musees et autres collections publiques d'ethnographie", in J. Poirier (ed.), Ethnologie generale, Gallimard, Paris. - STOCKING G.W., 1968, Race, Culture and Evolution: Essays in the History of Anthropology, The Free Press, New York. - STOCKING G.W. (ed.), 1986, Objects and Others. Essays on Museums and Material Culture, University of Chicago Press, Chicago.
|
Politica de confidentialitate | Termeni si conditii de utilizare |
Vizualizari: 3127
Importanta: 
Termeni si conditii de utilizare | Contact
© SCRIGROUP 2024 . All rights reserved
