Scrigroup - Documente si articole

Username / Parola inexistente      

Home Documente Upload Resurse Alte limbi doc  

CATEGORII DOCUMENTE





loading...

AnimaleArta culturaDivertismentFilmJurnalismMuzica
PescuitPicturaVersuri

Presupozitii si tematizari antropologice in filosofie

diverse

+ Font mai mare | - Font mai mic







DOCUMENTE SIMILARE

Trimite pe Messenger
EVALUARE WELLNESS
A iubi inseamna
BATRANUL SI CLOPOTELUL
Profetiile necunoscute ale lui Nostradamus
CALENDAR COLUMBOFIL
PROGRAM: PROTECTIE ANTIINCENDIU NIVEL AVANSAT
Decalogul
101 MOTIVE pentru care TE IUBESC
Cunoasteti-va inamicii
Substantele peliculogene - MATERIALE DE VOPSIRE

Presupozitii si tematizari antropologice in filosofie

“In miezul existentei are loc un conflict intre a trebui si a nu trebui, intre sens si nonsens, intre ratiune si contraratiune, intre valoare si nonvaloare. In finit si temporal iese la iveala, cu deosebita acuitate, ca existenta nu este doar o autorealizare lina si rotunda a ceva ce trebuie sa fie, ci ca aceasta autorealizare are loc numai prin lupta cu ceea ce nu trebuie sa fie.” [1]




(Johannes Volkelt)

Orice filosofie ofera – asa cum s-a putut vedea pana acum – o interpretare a Existentei, a naturii acesteia, pornind de la anumite enunturi privilegiate sau principii. In acelasi timp, implicit sau explicit, propune anumite teze prin care clarifica statutul existential specific omului si umanului. De fapt, in viziunea traditionala, ontologia umanului apare ca o particularizare a ontologiei generale, deci ca o aplicatie si exemplificare a teoriei filosofice generale a existentei. Perspectivele moderne si contemporane produc o mutatie semnificativa in sensul “regionalizarii ontologiei”, astfel incat problematica structurii ireductibile a conditiei umane constituie pivotul oricarei incercari de explicare globala a existentei insesi. Asadar, discursul filosofic vorbeste intotdeauna despre om, chiar atunci cand se refera la natura, lucruri, univers. Filosofia este preocupata sa intemeieze interpretari globale asupra lumii si omului pe baza unor teze, dispuse arhitectonic, in ale caror continuturi fuzioneaza elemente de cunoastere cu dominante afective, atitudinale si trebuinte nemarturisite ce definesc o constiinta omeneasca integrala. “Incercand sa demonstreze ceea ce nu se poate demonstra, sa dovedeasca lucruri eterogene gandirii si sa faca valabil ireductibilul sau absurdul, filosofia satisface un gust mediocru al absolutului” [2] – afirma Emil Cioran, referindu-se la tendinta filosofiilor sistematice de a esua in seninatate contemplativa, ocolind suferintele reale pe care nu sunt dispuse/capabile sa le absoarba, nici sa le consoleze. Specializandu-se exclusiv in sensul unui interes de cunoastere, filosofiile devin idealizatoare, satisfacand curiozitatea intelectuala a celui care se poate multumi cu modele utopice unificatoare, inapte sa-si arunce radacinile in solul tragicului cotidian. “O teorie filosofica despre lume – observa, cu o detasare usor ironica si tocmai de aceea pilduitoare, Anatole France – seamana cu lumea asa cum o sfera pe care s-ar trasa gradele de longitudine ar semana cu globul pamantesc. Un lucru demn de admirat in metafizica este ca-i ia lumii tot are si-i da ce n-a avut” [3]. Insa, este, aici, riscul oricarei limpeziri teoretice care intentioneaza sa deschida fiintei umane orizonturi puternic oxigenate; in cadrele stramte ale cotidianului, suferintei si precaritatilor nu se pot manui decat mangaieri ocazionale si tehnici ideatice de sufocare existentiala. Evadarea este posibila numai prin suspendarea limitelor – decretate ca

provizorii – si prin atasament fata de o paradigma fatal idealizatoare. Cunoasterea filosofica este una de ruptura spirituala cu tot ceea ce incorseteaza atitudinile, stanjenindu-le in tendinta de radicalizare. Desprinderea de concret este una cu miza lamuritoare. Utopiile latente sau exprese din constructele filosofice – irealizabile, desigur, prin structura – formuleaza intrebarile privitoare la conditia umana si lume in absolut. Rostul este acela de a fundamenta sau a justifica, in termeni de maxima generalitate, o deschidere teoretica privitoare la ce este si, mai ales, ce trebuie sa fie omul. Scopul ultim consta in a creiona o bolta simbolica. De aceea, ontologia umanului este inerenta oricarui edificiu filosofic: daca nu in maniera finalizata sau in forma unor sugestii explicative, sigur si totdeauna actioneaza cel putin ca ferment spiritual. Enunturile si teoria filosofica nu au si nu pot avea neutralitate axiologica. Ele isi incorporeaza referentialuri psiho-sociale istorice, reale si/sau imaginare, sub forma unor presupozitii – un set mai mult sau mai putin coerent de presupuneri de ordin afectiv si practic – sau sub forma implicatelor valorice – continuturi atitudinale, valorice situate in chiar substanta teoretica a filosofarii. De obicei, aceste sensuri primare, difuze si confuze nu sunt asumate explicit de catre filosof. Dar sa ne amintim ca sistemele traditionale cuprindeau, pe langa teoria generala a existentei (ontologia) si teoria cunoasterii (gnoseologia), o etica ce-si propunea sa vorbeasca despre fiinta omeneasca, iar etica era considerata ca intemeindu-se pe ontologie; or, etica este, de fiecare data, o explicitare valorico-normativa a ceea ce este deja prezent si activ intr-o viziune filosofica. In prelungire, filosofia cuprinde o serie de alte consecinte, derivate valorice, si, in situatii de indrazneala creatoare, constructe axiologice. Asadar, continutul cognitiv-spiritual propriu filosofiei poate fi pus in termenii judecatii de valoare: el nu provine doar din pretentii si aptitudini constatativ-explicative, ci si din operatii de valorizare a lumii si omului. Pe aceasta cale, si tocmai de aceea, filosofia satisface nevoia urgenta a omului de a obtine raspunsuri la intrebari ce se refera la statutul sau existential, rostul si, mai ales, sansele de implinire in raport cu ansamblul existentei.

Conditia umana ca referential filosofic. Folosind distinctiile anterioare ca instrument de analiza a operei lui D. D. Rosca, observam ca nu intamplator nucleul tematic din Existenta tragica il constituie “conditia umana”, prin care trebuie sa intelegem “nu numai conditia unei fiinte economice si politice care lupta alaturi de semenii sai pentru libertatea sa sociala si politica si pentru apararea demnitatii sale, ci intelegem mai cu seama conditia omului-fiinta spirituala, creator de valori spirituale si capabil sa transforme cu ajutorul acestora realitatea ce-l priveste, s-o umanizeze, transfigurand-o”. [4] Prin urmare, nu este intamplator faptul ca acest ganditor iscodeste si legitimeaza teoretic, din aproape in aproape, “caracterul absolut problematic al vietii spirituale”, “caracterul de aventura si miracol pe care-l arata civilizatia si valorile ei”, “sentimentul de constanta si iremediabila nesiguranta in ce priveste destinul nostru ca fiinte cu nevoi spirituale”. Este prefigurat astfel traiectul intregii sale sinteze filosofice. Aceste premise si solutiile atitudinale de natura morala propuse sunt intemeiate pe concluziile unui discurs asupra existentei ca totalitate. Delimitandu-se, in proiectul sau filosofic, de orice presiuni din partea ideologiilor practice, D.D. Rosca urmareste doar conturarea unui stil de viata: sprijinirea conceptiei tragice despre viata pe o viziune globala, receptiva la exigentele spiritului stiintific. Mai exact, deduce caracterul tragic al conditiei umane din constitutia esentiala si iremediabila a realitatii ca intreg, asa cum este data in experienta. “Pentru a castiga in puterea de persuasiune si-n soliditate, analizele noastre trebuie sa plece, credem, de la o critica a tintelor supreme catre care tind cunoasterea stiintifica si filosofia sprijinita pe aceasta. Cunoscut fiind faptul ca ideea ce ne facem despre rostul si posibilitatile cunoasterii determina pentru noi imperios ceea ce credem a fi insasi substanta obiectului cunoasterii. In cazul de fata, acest obiect este existenta luata in totalitate. De structura intima a acesteia depinde apoi in buna masura ideea ce ne facem despre natura si rostul vietii omenesti, despre locul ei in lume, despre valoarea culturii umane in genere.” [5]

Idealul cunoasterii. Tinta ultima a filosofiei, implicit a stiintelor particulare, daca acceptam necesara acumulare in timp, a fost de cele mai multe ori, daca nu mereu, cunoasterea integrala a Marelui Tot al Existentei. Acest fapt poate fi constatat in mereu reluatele incercari, din felurite unghiuri spirituale, de a explica totalitatea si varietatea caleidoscopica a lumii pornindu-se de la un principiu unic, de a edifica o imagine coerenta, unitara, omogena prin postularea unei esente unice – ca singura realitate autentica, inteligibila – din care sunt deduse toate elementele concret-individualizate ale Existentei. Acest ideal, conchide D.D. Rosca, este nerealizabil, pentru simplul motiv ca anticipa orice experienta posibila, depasind si extrapoland dogmatic si necontrolat un anume tip de experienta cognitiva: o ratiune de fapt si nu una logica face imposibila deductia integrala a existentei dintr-o lege unica – respectiv infinitatea spatio-temporala (cu devenirea ce i se ataseaza). Daca, de cele mai multe ori, stiinta inainteaza mai prudent, filosofia, cu aspiratiile-i specifice, se grabeste spre generalizari de amploare, care depasesc sfera controlabila a experientei umane, tinde, cu orice pret, spre sinteze globale. Or, idealul cunoasterii integrale implica presupozitii hazardate sub raportul rigorii si testabilitatii; mai precis, se bazeaza pe credinta ca universul este, in structura lui intima, rational si inteligibil. Se postuleaza, cu alte cuvinte, existenta unui acord fundamental si total intre esenta realitatii exterioare si gandire.

“Omul, cand a cautat sa explice lumea care e in afara de el, postuland-o integral rationala si, in masura si mai mare, cand a formulat pe fata sau numai in taina idealul de cunoastere de care am vorbit, a atribuit implicit acestei lumi in afara de el structura pe care o are lumea inteligibila a ideilor. A crezut, cu luciditate sau numai instinctual, ca realitatea este, asemenea propriilor sale idei, sistem. A crezut ca fenomenele lumii exterioare pot fi deduse unele din altele, intocmai ca ideile logice; ca poate stabili lanturi deductive pe care le va lega – mai curand sau mai tarziu, nu importa! – intr-un lant unic.” [6]

Prin urmare, lumea e conceputa ca avand o ordine desavarsita ce poate fi reconstituita, fara dificultati insurmontabile, in plan logic, intrucat inlantuirile cauzale sunt de implicare reciproca, raporturile de coexistenta si succesiune fiind semnele exterioare ale unor legaturi interioare invariabile intre fenomene; intrucat par a se manifesta aidoma unei necesitati logice, sunt decretate ca fiind atemporale, supratemporale: temporalitatea este eliminata, schimbarile de continut fiind doar aparente. In structura lor intima, aceste postulate justifica afirmatii de ordin practic, moral, exprima dorinte umane, fiind, de fapt, prelungiri in plan intelectual ale unor convingeri si credinte ce satisfac instinctul de autoconservare. Prin ideea rationalitatii integrale a existentei se atribuie acesteia un sens, o finalitate, si, in consecinta, un rost vietii umane de pe pozitii naiv-optimiste. Se crede, aici, ca totul – lumea si omul – poseda un sens ferm. Daca lumea este, in structura ei intima, rationala, ea este si inteligibila, nu “vrea” sa faca omului sicane, “se comporta” rezonabil; deriva astfel indemnul spre cunoasterea valorilor spirituale, situate in fruntea ierarhiei culturale si justificate in si prin chiar legile inexorabile ale firii. Implicit, se accepta ca actul cultural este necesar, fiind receptat ca simpla prelungire a biologicului, imbogatire si aprofundare a acestuia; relatiile omului cu lumea sunt neproblematice, omul simtindu-se ca la el acasa, familiar cu ceea ce il inconjoara, fapt care il tonifica si-i satisface nevoia de securitate interioara prin care vorbeste, de fapt, instinctul de autoconservare. Asemenea afirmatii, arata ironic D.D. Rosca, sunt “nemarginit de optimiste si de reconfortante”.[7]

“Daca e adevarat ca, pana azi, cunoasterea dezinteresata in sensul absolut al termenului a ramas un ideal, si ca fundamentul prim al celei mai abstracte viziuni despre lume e cladit din secrete elemente finaliste, orice cunoastere (filosofie ori stiinta pozitiva) examinata cu atentie se va dezvalui ca fiind, intr-un anumit sens, animista: imaginea despre lume, prezentata drept creatie a inteligentei absolut dezinteresate, se va dovedi a fi construita si din transpunerea in lumea exterioara a dorintelor noastre secrete Mai ales din transpunerea acestora. Omul spera sa obtina pe o astfel de cale realizarea nadejdilor lui milenare Departe de noi gandul de a combate aceasta stare de fapt. Pe care o credem, de altfel, inevitabila. Ceea ce vrem insa este ca, luand cunostinta de ea, sa cautam sa nu pierdem nici un moment din vedere ca vointa de a fi integral rationala nu e a existentei insesi, ci a ganditorului: om de stiinta sau filosof.” [8]

La fel de neintemeiat este si postulatul invers: irationalitatea funciara a lumii; si el include o totalizare – irealizabila! – a experientei, presupozitii si implicate afective necontrolate critic. E, si aici, o predispozitie antropomorfica a fiintei umane. De obicei, epocile tulburi produc stari de incertitudine acuta, singuratate interioara, sentimentul dezradacinarii si angoasa lipsei de sens; intr-o lume opaca, obscura, potrivnica, constiinta dispera si scapa controlul asupra unitatii vietii; anxietatea este urmata de frenezia pasiunilor; egoismul, ambitia, instinctul asigura triumful sau ruina; compensatoriu, se poate abdica de la independenta (autonomia) personala plina de insecuritate prin acceptarea unei autoritati, a unei ordini investitoare de sens; credinta poate fi, de asemenea, un refugiu de compensatie, caci, noteaza Louis Lavelle, „misticismul, in loc de a fi un elan obscur catre un obiect necunoscut, este, dimpotriva, o patrundere a tuturor puterilor sufletului de catre o prezenta care le intareste si le lamureste”. [9]

Comunicarea om-lume. Analizele lui D.D. Rosca se preteaza la o analiza semiotica. Dupa cum mentioneaza I. Lotman, 'cultura presupune impartirea realitatii care il inconjoara pe om intr-o lume a faptelor si o lume a semnelor, lumi intre care se stabilesc diferite relatii (semiotice, axiologice, existentiale etc.)”. Procesele de semnificare si comunicare construiesc un model al lumii. Dorinta umana de comunicare cu lumea – situatie in care omul s-ar simti necesar acesteia, lumea fiindu-i in principiu familiara – se poate infiltra in procedurile cele mai pure, neutre ale intelectului, orientandu-l catre proiectii antropomorfice: receptarea intregii realitati sub aspectul virtutilor simbolice. Lumea ii apare, eventual, structurata aidoma unui text ce poarta



„un mesaj semantizat (in calitate de creator al textului poate sa apara Dumnezeu, legile naturii, ideea absoluta etc.). Asimilarea culturala a lumii consta in studierea limbajului ei, in decodarea acestui text si traducerea lui intr-un limbaj accesibil omului.“ [10]

Postulatul rationalitatii integrale a existentei e prezent chiar si atunci cand se tolereaza caracterul problematic al relatiilor omului cu lumea. De pilda – observa A. Camus –, tragicul grec este solar, echilibreaza umbra cu lumina; deznadejdea lui Eschil inalta omul intre limite, suferinta fiind innobilare si respect al vietii, fara a ingadui credinta in irational, caci e „in centrul universului nu gasim firavul non-sens, ci enigma, adica un sens pe care il descifram prost, pentru ca stralucirea lui orbeste”. [11]

Absurdul ca imposibilitate a comunicarii. Situatii istorice identificabile cu oarecare precizie indeamna la conceperea lumii ca non-text, ca lipsita de sens, omul fiind impins la disperare tocmai de incapacitatea acesteia de a raspunde la solicitari prin mesaje. Citez din Camus: „Tot ce se poate spune este ca lumea nu-i in ea insasi rationala. Absurda insa este confruntarea dintre acest irational si aceasta nemarginita dorinta de claritate a carei chemare rasuna in strafundurile omului”. Absurdul este un fenomen de relatie caracterizat prin divortul, incongruenta, dezacordul de principiu dintre ordinea subiectivitatii si ordinea realitatii exterioare (naturale si sociale) care ramane insensibila, neutra si/sau potrivnica intentiilor de implinire, setei umane de absolut. Iata si consecintele valorice pentru conditia umana: „Absurdul nu elibereaza, ci leaga; el nu autorizeaza toate actele. Totul e ingaduit nu inseamna ca nimic nu e oprit. Absurdul face numai ca toate consecintele actelor noastre sa fie echivalente.” [12] In alte insemnari, Camus precizeaza ca omul este“singura faptura care vrea un sens”, [13] dar postulatul irationalitatii nu-l intemeiaza decat pe o concluzie: “telul fixat al vietii pare sa fie insignifianta”.[14]

Valoarea. Cunoasterea nu reuseste sa fie o imagine total dezinteresata a existentei. A trai inseamna a interpreta dintr-un punct de vedere uman, a da realitatii si vietii un sens in raport cu noi si pentru noi insine. De aceea, orice raport subiect-obiect, inclusiv cel cognitiv, implica elementul de valoare. Solutiile ontologice criticate de D. D. Rosca, precum si cele mentionate de noi mai sus, au, deci, subiacenta intrebarea :“Cum sunt posibile valorile?” Valoarea, arata  Tudor Vianu, este „expresia posibilitatii unei adaptari satisfacatoare intre lucruri si constiinta”, „expresia ideala a unui acord intre eu si lume care poate fi oricand realizat”. [15] Cele doua solutii unilaterale de mai sus decreteaza fie necesitatea valorilor si culturii ca inclusa in insasi structura rationala a lumii, sensul vietii umane fiind deja dat, deci nu introdus si construit de om, fie ca situeaza aceste chestiuni exclusiv in planul subiectivitatii individuale, negandu-le orice consistenta, sensul autentic fiind imposibil, datorita lipsei de comunicare dintre om si lume.

N. Hartmann subliniaza ca problema sensului lumii si al vietii este legat de valori; numai raportarea la valori, intelegerea si realizarea acestora confera sens. In metafizicile traditionale „sunt puse la baza lumii principii active teleologice, si lumea insasi este inteleasa dupa analogia omului: ca fiind condusa de inteligenta si de constiinta lucrand dupa scopuri”. [16] De aceea, sensul nu se pune ca problema, intrucat prin credinta deja i s-a dat o solutie; el este deja prezent si activ de la origine in intreg (lumea ca ansamblu) si se aplica si partii (omului). Or, constata Hartmann, „tocmai o lume fara sens este pentru o fiinta ca omul singura lume cu sens; intr-o lume deja fara el plina de sens, el, cu darurile sale de atribuire de sens, ar fi de prisos”.[17] Lumea care nu are un sens predeterminat este deschisa darii de sens; deci tocmai o lume lipsita de un sens global deja dat restituie omului „rolul de a fi intr-insa factorul datator de sens,” [18] adica puterea autodeterminarii, deciziei, prevederii, initierii scopurilor si constiinta (resimtirea) valorilor. Lipsa de sens inseamna pur si simplu indiferenta fata de acesta; de aici, la Hartmann, ca si la D. D. Rosca, punerea problemei sensului numai in sistemul de referinta al conditiei umane; tot din aceasta determinatie a existentei globale rezulta si aspectele de structura a sensului: activism axiologic, fragilitate, precaritate in timp, contextualizarea culturala, caracterul episodic, reteaua tensionata de raportari permanente la propria sa absenta si la contrariul sau etc. La Camus, in schimb, desi este evidenta oscilatia intre a caracteriza lumea drept lipsita de rationalitate si, pe de alta parte, a o califica drept irationala – ceea ce este cu totul altceva, intrucat e vorba nu de simpla absenta a rationalului, ci de activismul contrariului sau –, tema absurdului dovedeste ca accentul interpretativ este pus pe intelegerea lumii ca fiind refractara, potrivnica, structural rezistenta sensului.

Rational si irational. D. D. Rosca, in paginile de constructie si reconstructie filosofica, evita pozitiile extreme, necontrolate si incontrolabile atunci cand desprinde acele atribute pe care existenta-ca-totalitate le are in raport cu statutul existential si cultural-axiologic al omului. Fapt de experienta curenta e doar constatarea ca lumea este, in raport cu noi, si rationala, si irationala. „Prin semnificatiile sale – observa Tudor Catineanu – enuntul de relief „existenta este si rationala si irationala” angajeaza si condenseaza toate planurile si nivelurile sintezei din Existenta tragica. Ca enunt cristalizat, el este totodata un tipar sau o matrice, de expresie si semnificatie, care fixeaza directiile, dar si limitele intre care Existenta tragica putea fi dezvoltata de la faza de „proiect” la cea de sinteza amplu desfasurata.” [19] Categoriile „rational” si „irational” au o ambiguitate semantica cultivata sistematic si fertil de catre autor la intersectia si, uneori, suprapunerea a trei planuri: ontologic, epistemologic si axiologic. Conjunctia lor are, mai intai, o relevanta ontologica: recunoaste obiectivitatea devenirii universale si, in consecinta, autonomia structural-functionala a manifestarilor existentei in raport cu dorintele umane de a o conceptualiza si supune practic; ratiunea si intamplarea stupida, necesarul si contingenta coexista; la scara universala nu se poate accepta logic nici un determinism implacabil, nici fatalitatea haosului, ci doar unitatea ordinii si dezordinii, devenirea creatoare. Sunt prezente, chiar in aceste teze generale, supozitii afective:

„nelinistea metafizica () ne da curajul blestemat sa postulam, ca singura adevarata lege a firii, eterna devenire. Si ce altceva este, intr-un anume sens, filosofic vorbind, ideea devenirii eterne, daca nu si proiectarea pe fond cosmic a sentimentului de permanenta insuficienta interioara amintit mai sus?” [20]

Teza „existenta este si rationala si irationala” angajeaza si sensuri logico-epistemologice: lumea se supune, dar si opune rezistenta conceptualizarii; este inteligibila, logica si lipsita de logica; „inteligenta, urcata pe noile puncte de perspectiva, a descoperit irationale pe care le credea complet rationalizate si asimilate”; [21] de aceea, zona nerationalizata este cantitativ mai mare decat cea supusa rational, dar nu exista formule permanente ale irationalului; inteligenta „nu ramane in timp absolut identica in ceea ce priveste procedeele ei si, poate, chiar in ceea ce priveste unele piese ale mecanismului ei de functionare”.[22] Consecintele asupra modului de a intelege conditia umana au ca nucleu cateva derivate axiologice: in raport cu valorile si dorintele omului, lumea este si rezonabila si absurda, cu sens si fara sens, familiara, dar si indiferenta sau iresponsabila. Rezulta, asadar, o tensiune intre natura si cultura, intre om si existenta din afara lui. Valorile spirituale au un statut fragil; nu se preteaza la o justificare biologica, nici nu sunt fundate pe structura intim-necesara a lumii. Ele asaza si definesc umanul sub zodia gratuitatii.

„Civilizatia nu poate fi considerata ca rezultatul unei armonii predestinate care ar exista intre tendintele adanci ale lumii materiale si aspiratiile esentiale ale spiritului. Cultura devine castig nesigur, venit din lupta care dureaza inca. Ca atare, nu mai e prelungire naturala a lumii materiale, si nu este nici logic necesara; datorita concursului unor imprejurari fericite, ea s-a nascut intr-un anumit moment al vremii nemarginite si in anumite portiuni ale spatiului infinit; si tot asa poate sa si dispara”. [23]

Atitudini metafizice. Aceste concluzii solicita, ca pas logic urmator, clarificarea si construirea unei atitudini moral-estetice in fata lumii si vietii. Nu se impune de la sine tuturor spiritelor o solutie standard. Atitudinile presupun totdeauna un adaos mintal, o interpretare a concluziilor mentionate printr-o prisma subiectiva. Faptul ca existenta este, in raport cu noi, si rationala si irationala, si rezonabila si absurda nu justifica nici atitudinile naiv-optimiste, cu o robustete necontrolata, dar nici pesimismul, deznadejdea angoasanta. Acestea sunt mai mult reactii psihologice decat luari de pozitie in fata realitatii. In primul caz, tragicul conditiei umane este anulat prin decretarea unei rationalitati integrale a lumii – omul fiind integrat intr-o necesitate universala, cum il indeamna, de altfel, trebuinta secreta de confort interior –, iar, in al doilea caz, tragicul de substanta este diluat in corsetul sfasierilor interioare, frustate de repere valorice salvatoare. La D. D. Rosca, sentimentul tragic al existentei si nelinistea metafizica presupun asumarea demna a precaritatilor ce tin de conditia noastra, angajand tensiuni generatoare de eroism intelectual, curaj moral, noblete sufleteasca si gesturi creatoare. Imperativul eroic este esentialmente moral: depaseste indiferenta, optimismul agresiv si deznadejdea, dar nu pentru a le ingloba, ci pentru a impulsiona responsabilitatea patrunsa de fior liric. Fereste omul de iluzii si/sau confort sufletesc, indemnandu-l spre construirea sensurilor precare – gratuite, inutile in raport cu ordinea universala – prin care se confera un rost vietii. Ireductibilul existential al umanului e dat de initiativa-creatoare-de-valori. Instituirea universului istoric si cultural este indiciul transcenderii naturii si biologicului prin umanizare.

In acest context, trebuie reamintita optiunea lui D. D. Rosca pentru primatul valorilor spirituale:

„atitudinea de simpatie si incurajare a inutilului a fost si este principalul agent creator de cultura inalta”. [24]

Gratuitul este cauza generatoare a utilului: cunoasterea stiintifica produce mutatii in tehnica, iar practica este neputincioasa daca isi desconsidera temeiul teoretic. Inutilul este specific speciei umane; omul depaseste apasarea tiranica a nevoilor biologice prin creatie culturala si idealuri morale, acestea fiind calitati ireductibile, nejustificabile biologic.

“Mitul utilului” consta intr-o extensiune a utilitatii nemijlocite din sfera activitatii economice – „unde-si are rostul de valoare determinanta” – in alte domenii – culturale: cercetare stiintifica, creatie artistica si filosofica, ideal de viata – unde – in masura in care se erijeaza in criteriu de validare axiologica –, „departe de a deschide orizonturi largi inteligentei, incurca si intuneca lucrurile”. [25] Sursele acestei confuzii valorice in societatea europeana – „americanizata” ca stil de viata – se afla in utopiile tehnicii moderne si ale lui homo oeconomicus. Progresul material – transformat, din mijloc, in scop absolut si noua religie a civilizatiilor moderne – inclina sa ridice satisfactia materiala la rangul de etalon suprem al implinirii omului, venerand utilitatea ca prisma de apreciere a comportamentului si relatiilor interumane. Apare, astfel, iluzia ca „sensul vietii trebuie cautat si gasit in augmentarea nesfarsita a confortului fizic si in multiplicarea crescanda a trebuintelor economice”. [26] Difuziunea la scara sociala a conduitei instrumentale apasa asupra constiintei insului, „descurajand si facand sa se vestejeasca orice intentie de creatii in domenii a caror utilitate directa nu este intrevazuta imediat”. [27] Viata interioara dincolo de util, idealurile morale apar drept „incurca-lume si deplorabile strica-socoteala”. [28] Mentalitatea pragmatica a rasturnat o scara de valori spirituale, umaniste, transformand faptura umana in sclav al mijloacelor de trai, incapabil sa-si traiasca viata in profunzime.




La D. D. Rosca, gratuitul, inutilul nu au sens absolut: indica ceea ce prin continut si orientare depaseste utilitatea marunt-egoista, ingusta; de aceea, este vorba de un gratuit de care umanitatea nu se poate dispersa. Utilitatea este o valoare-mijloc, o conditie necesara pentru realizarea unor valori superioare. In aceasta calitate, nu-i poate fi negat aportul in cladirea civilizatiilor moderne. Eronata este doar considerarea sa ca etalon universal caruia ar trebui sa i se subordoneze valorile morale, umaniste, reducand astfel idealul de viata la eficienta gaunoasa a unei masini producatoare de confort pentru corp si lene pentru spirit.

Rostul filosofiei. Putem afirma, in concluzie, ca un sistem filosofic propune un model al lumii. Interpretarea temeiurilor existentei si a ordinii universale ofera, in acelasi timp, deschideri teoretice in directia intelegerii specificului ordinii umanului. De fapt, cunoscand si explicandu-si lumea, omul capata constiinta de sine.

„Istoriceste – remarca C. N o i c a –, ni se pare ca ori de cate ori si-a pus problema indreptatirii proprii, filosofia s-a ridicat la trei tipuri de certitudine, care sunt tot atatea luari de „constiinta de sine”. De la inceput ea iese deci din teoretic pur; caci luarea de constiinta de sine nu e o constiinta teoretica, ci un demers practic, fundamental chiar pentru exercitiul acestei cunoasteri. Iar certitudinile filosofiei se vor grupa in jurul a trei tipuri de demersuri, adica trei izvoare:

– constiinta existentei sinelui ca om;

– constiinta existentei ingradite a omului;

constiinta posibilitatii de-a iesi din situatia de ingradire a omului”. [29]

Prin filosofie, omul isi constientizeaza si asuma propriul sau statut de fiinta constienta, libera si precara, subiectiva si practica, rationala si valorizatoare.

Prin continuturile pre-reflexive, non-rationale pe care le incorporeaza, discursul filosofic proiecteaza asupra lumii dorinte, aspiratii, nevoia de securitate interioara si implinire; ingradirile omenescului devin astfel suportabile, imblanzite, semnificate. Desi arareori marturisesc, modelele ontologice exprima si altceva decat un orgolios interes teoretic: daca nu aversiune, cel putin spaime si ingrijorari in fata hazardului, teama de haos. L. B l a g a intuieste precis: omul refuza sa accepte ca viata sa este ignorata de restul universului. Spiritul instituie un camp de tensiuni intre sine si ansamblul existentei, ambitionand limpezirea unor linii de forta pe care merita sa fie lansate ispitele sensului – in ipostaza lor grava, ca trebuinta de rost; in formula intensitatii sufletesti, ca fericire, fie si prin dispretul fata de precaritati pe cat este in putinta; prin complicitatea semenilor la confirmarea propriei noastre valori (ca glorie sau simplu succes). Desi constructele filosofice refuza sa recunoasca, nevoia de satisfactie interioara (fericirea) si nevoia de reusita si aprobare (succesul) sunt interogatii secunde (nu si secundare!) legate de sens: adevarata realitate se afla acolo unde omul afla maxima valoare prin care viata isi dobandeste rostul.

Paradigme filosofice ale umanului. Cele doua modele ontologice relevate de analizele lui D. D. Rosca – respectiv, mitul rationalitatii integrale a existentei si, la polul opus, credinta intr-o dezordine totala a lumii, cu toate consecintele lor axiologice si existentiale – permit interpretari de adancime ale unor secvente istorice din filosofia europeana. Astfel, clasicitatea greaca trateaza lumea si viata ca texte, ca existente rationale si inteligibile. Filosofia greaca este vertebrata de credinta in caracterul infailibil al ratiunii; de altfel, se accepta un Logos care articuleaza armonic existenta universala; intr-un alt plan, se considera ca omul insusi se diferentiaza de celelalte specii tocmai prin dimensiunea spirituala care poate impune vietii sufletesti si trupului anumite autoconstrangeri care asigura devenirea sub semnul virtutii. Acest cult al ratiunii universale si omenesti este prezent la eleati, pitagoreici, Platon, Aristotel – in interpretari metafizice, cosmogonice si morale. Ciclul elenistic naruie tocmai mitul ratiunii atotputernice; stoicismul, epicureismul si scepticismul sunt incercari tarzii de a salva caderile intr-un relativism din ce in ce mai problematic; increderea in ratiune si ideea de ordine universala sunt invocate doar ca mijloace de compensare si de sustragere de la agresiunea unui haos extern spre a obtine autonomia vointei si vietii personale. Iesirea din criza se va face prin lansarea unui nou model cultural, structurat de credinta crestina. Daca ratiunea se dovedeste din ce in ce mai neputincioasa si incapabila sa ofere certitudini existentiale, acestea vor fi procurate pe calea credintei in Dumnezeu. In timp, institutia religioasa – respectiv, biserica in calitate de instrument al fixarii eficiente psiho-social a credintei – va deveni infailibila. Renasterea idealizeaza antichitatea greco-romana. Perspectiva teologica asupra conditiei umane incepe sa fie inlocuita de o antropologie laica deschizatoare de noi si variate orizonturi interpretative. Pe un asemenea filon, vor aparea contributii ce se integreaza unei ontologii a subiectivitatii.

In gandirea filosofica moderna si contemporana, tema subiectivitatii este predominanta in abordarea umanului. Pe langa gandirea politica liberala, care acorda un statut si un rol privilegiat individualitatii, trebuie retinute reflectiile lui Blaise Pascal privind fragilitatea fiintei umane, indoiala metodica a lui R. Descartes, analiza kantiana a structurilor a priori ale sensibilitatii, intelectului si ratiunii care fac posibila cunoasterea s.a.m.d. Fenomenologia lui Husserl caracterizeaza omul ca fiinta datatoare de sens. De la S. Kierkegaard la existentialisti si filosofia existentei, subiectivitatea este abordata in termenii indoielii existentiale. De altfel, orientarea existentialista exprima angoasele si incertitudinile omului contemporan; dupa diagnosticul lui Nietzsche privind „moartea lui Dumnezeu” – in sensul eroziunii culturale a fortei simbolice oferite de credinta religioasa si ca refuz al oricarei metafizici –, omul se desparte de paradigmele absolutului si intra in criza in raport cu sine insusi.

O schimbare radicala de perspectiva si problematica in modul de a concepe ordinea omenescului se produce nu atat prin reflectiile epistemologice de tipul filosofiei analitice, ci prin entuziasmul provocat de structuralism si, in prelungire, de semiotica. Este vorba de perspective stiintificizante care disloca intreaga tematica a filosofiei constiintei, subiectivitatii si sensului prin studiul sistemelor de semne. Daca, prin Heidegger, traditia umanista – renascentista, ca elaborare – intra in umbra prin accentul pus pe investigarea Fiintei, structuralismul – nu atat in ipostaza sa metodologica, cat in varianta, greu controlabila, filosofico-ideologica – postuleaza ca omul concret este un «mit», o «inventie» culturala recenta; Foucault anunta «moartea omului»; Althusser il dizolva in structurile sociale (in care primeaza relatiile de productie), Lévi-Strauss in codurile culturale, iar J. Lacan in structurile psihologice ale inconstientului (care este organizat ca un limbaj). Urmeaza, in avalansa, «moartea sensului» – prezenta, de altfel, si in variantele laice ale existentialismului-, «moartea semnului» (J. Derrida), disparitia marilor discursuri teoretice totalizante (J.F. Lyotard) s.a.m.d. Disolutia omului ca subiect schimba paradigma realului; acesta este conceput de Gilles Deleuze ca fiind un camp anonim, fara subiect si fara individualitate, astfel incat subiectivitatea se estompeaza inauntrul unui camp de individuatii impersonale.

Nu credem ca intre interpretarile existentialiste si noile strategii teoretico-metodologice de tipul structuralismului ar trebui facuta o optiune definitiva. Banuim chiar o complementaritate de adancime, dincolo de suprafata polemicilor mai mult sau mai putin ocazionale, patimase si/sau obtuze. Metoda structurala si structuralismul au performante de netagaduit in studiul «aptitudinii umane de a semnifica». Pe de alta parte, este evident ca umanismul si, in general, filosofia umanului trebuie sa depaseasca stadiul literaturizarii si al hermeneuticilor precritice. Posibilele jonctiuni paradigmatice raman a se implini, chiar daca filosofarile post-structuraliste nu par a fi deloc incurajatoare.

Daca anticii – mai ales prin Platon si Aristotel – au impus gandirea umanului in termenii inaltatori ai imboldului catre virtute – inclusiv in ipostaza de „faptura politica”, deci de fiinta care practica o moralitate publica in vederea cultivarii individualitatii cetatii –, iar reflectia teologica a oscilat intre umilirea omului si sansele sale de indumnezeire, este evident ca, pe fondul interesului aparte acordat de Renastere individualitatii, un punct de referinta il reprezinta caracterizarile paradoxale pe care le propune Blaise Pascal:

„Ce himera mai este si acest om? Ce noutate, ce monstru, ce haos, ce ingramadire de contradictii?! Judecator al tuturor lucrurilor; imbecil vierme de pamant; depozitar al adevarului; ingramadire de incertitudine si de eroare; marire si lepadatura Universului. Daca se lauda, eu il cobor; de se coboara, il laud si-l contrazic mereu pana ce reuseste sa inteleaga ca este un monstru de neinteles”. [30]

Registrul tragic al fiintei umane este adancit de meditatia kierkegaardiana privind «angoasa» si «disperarea», «paradoxul» (Sartre), «ambiguitatea» (Simonev de Beauvoir), «absurdul» (Camus) s.a.m.d. Prin Hobbes – «Homo homini lupus» – si David Ricardo – cu distanta dintre «homo oeconomicus» si «homo moralis» (sau «sufletul frumos», cum va spune Hegel) – se indica un primat al valorilor utilitatii in sistemul valorilor vietii, consacrat de pragmatism; pe acelasi filon, dar in cu totul alte contexte, se prefigureaza «supraomul» lui Nietzsche in opozitie cu «turma». Prin Freud, omul incepe sa fie definit ca «animal cu complexe», supus refularilor instinctuale si, in consecinta, functiei decisive a inconstientului in dinamica vietii psihice. Din perspectiva lui Heidegger, omul este «fiinta – pentru (intru) – moarte».

Se poate spune ca starea de insuficienta a omului in raport cu omenescul din sine insusi relevata in paradigmele filosofice ale contemporaneitatii oscileaza intre simbolul Golgotei si mitului lui Sisif, cu tendinta de fixare definitiva pe ultimul termen. Este, de fapt, calea parcursa de la Kierkegaard – pentru care credinta, amplificata de experientele tragice ale interioritatii, este indiciul saltului catre autenticitate – la Camus – pentru care sfidarea absurdului este unica sursa de fericire si sens.

Mutatii paradigmatice. Numeroase polemici – ale caror efecte culturale sunt inca active – au reusit sa impuna parerea ca – in privinta modurilor actuale de abordare teoretica a sferei umanului – ar exista numai o miza: “pro sau contra subiectivitatii”, care legitimeaza la modul absolut o disjunctie: “structuralism sau existentialism”, tradusa ideologic in schema: “umanism sau antiumanism”. Am observa, deocamdata, ca aceasta sedimentare a mizelor teoretice are o valabilitate restransa si localizabila: a fost posibila in (si produsa de) climatul socio-cultural francez postbelic, datorita polarizarii unor tendinte, explicabile contextual si istoric, pana la transformarea diferentelor in surse de conflict – pe de o parte, nevoia de (si intentiile axate pe) organizare, institutionalizare, re-structurare, iar, pe de alta parte, reeditarea unei traditii de libertate, filosofie a spiritului, recunoastere a subiectivitatii si angajarii interioare. In masura in care disputa existentialism–structuralism a beneficiat de implicarea unor nume sonore (de la J. P. Sartrela M. Foucault, Cl. Lévi-Strauss, J. Lacan s.a.), a reusit – in parte, si datorita calificativelor ideologice influentate, direct sau discret, de marxism – sa acapareze o gama problematica pe care insa o rezolva sub presiuni conjuncturale. De aceea, dincolo de expansiunea structuralistilor si de replierea ideatiei existentialiste, credem ca trebuie luata in consideratie chestiunea de fond: cea referitoare la amploarea specializarilor metodologice contemporane – insotite de tematizari epistemologice si inflexiuni metafizice – in orizontul carora este (re)gandit specificul ireductibil al umanului. Campul disputelor si promisiunilor actuale este articulat de inovatii conceptuale si instapaniri tematice ce-si au sursa in lingvistica structurala, in semiotica si hermeneutica.



Teritoriul stiintelor spiritului suporta succesive segmentari specificatoare prin autonomizarea psihologiei, istoriei, sociologiei si antropologiei,

“Schimbarea de paradigma pe care o reprezinta trecerea de la o filosofie a constiintei la o filosofie a limbajului constituie – asa cum sesizeaza J. Habermas – o taietura (epistemologica – n.n.) la fel de profunda ca si ruptura cu metafizica. Semnele lingvistice treceau pana acum drept instrumente si accesorii ale reprezentarilor: de acum inainte, regnul intermediar al semnificatiilor simbolice dobandesc o valoare proprie. Relatiile dintre limbaj si lume sau dintre propozitie si starile de fapt (pre-)iau stacheta relatiilor intre subiect si obiect. Operatiile de constituire a lumii, care erau apanajul subiectivitatii transcendentale, sunt luate in grija de catre structurile gramaticale. Munca reconstitutiva a lingvistilor ia locul unei introspectii greu controlabile. In sfarsit, regulile dupa care se inlantuie semnele, se formeaza frazele, se produc enunturile pot sa fie desprinse din configuratiile lingvistice care sunt, ca sa spunem asa, realitati ce se ofera ochilor nostri.” [31]

Alaturi de caracterizarea gandirii filosofice contemporane ca fiind postmetafizica (J. Habermas) – de fapt, rezultanta unor pozitii antimetafizice (I. Kant, pozitivistii s.a.) si a unor eforturi de constructie filosofica pe fundalul demitizarii sistematice a vechilor arhitecturi metafizice (proces accentuat de posteritatea lui F r. Nietzche) – trebuie avuta in vedere o rupere de echilibru intre dezvoltarea stiintelor naturii si a stiintelor privitoare la om. Tendinta de a identifica intreaga cunoastere cu structura categoriala a ratiunii elimina sau eclipseaza alte moduri prin care spiritul se raporteaza la sine si la tot ceea ce se afla in afara sa. In consecinta, omul modern este sfasiat de intersectarea a patru miscari ale spiritului (Daryush Shayegan) [32]: 1) instrumentalizarea gandirii – dispretul pentru contemplatie, devalorizarea arhetipurilor irationalului, obsesia si iluzia obiectivitatii ultime; 2) matematizarea lumii – aplatizarea viziunii despre natura, “dezvrajirea” ordinii universale, insensibilitate in fata misterului existentei, inlocuirea omului vizionar cu omul vizual – perceptia suprafetei mimand uimirea in fata adancurilor lumii; 3) naturalizarea omului – trecerea de la substante spirituale la pulsiuni primitive, incat omul nu mai este interpretat in dimensiunea polara a unei intoarceri la origini, ci in perspectiva liniara a unei evolutii naturale in care apar diferente de grad fata de alte specii; 4) demitizarea timpului – secularizarea Providentei, istoria fiind inteleasa ca mediere intre real si ideal, ca proces al umanului catre telos-ul prin care se autoproduce.

Pe fundalul acestor dominante ale spiritului contemporan poate fi inteleasa mutatia vizata de Habermas: de la o filosofie a constiintei la o filosofie a limbajului. Acesta este, de fapt, planul in care vor fi puse toate registrele filosofice ale sensului – fie ca primatul limbajului este asumat de o filosofie a formelor simbolice (E. Cassirer), fie ca, intr-o formulare radicala pe directia unui optimism stiintificizant, se vorbeste despre consistenta «semnului – om» (omul tratat ca semn), afirmand ca, intrucat “cuvantul sau semnul pe care il foloseste omul este omul insusi”, “omul este un semn exterior” (Charles S. Peirce).

Paradigme contemporane ale sensului. Interesul aparte pentru sens are, fara indoiala, si o justificare psiho-sociala. Insa, problema semnificatiei se situeaza in centrul preocuparilor actuale mai ales dintr-un motiv epistemologic, intrucat angajeaza reflectii care intemeieaza saltul de la nivelul factologic la unificarea teoretica in disciplinele socio-umane.

'Nu putem sa transformam inventarierea comportamentelor omenesti in antropologie si seria evenimentelor in istorie decat interogandu-ne asupra sensului activitatilor umane si asupra sensului istoriei. Lumea pare a se defini in mod esential ca lume a semnificatiei. Lumea nu poate sa fie numita «umana» decat in masura in care semnifica ceva. Astfel, stiintele umaniste pot sa-si gaseasca un numitor comun in cercetarea indreptata asupra semnificatiei. In sfarsit, daca stiintele naturale se interogheaza pentru a sti cum sunt omul si lumea, stiintele umaniste isi pun, intr-o maniera mai mult sau mai putin explicita, problema de a sti ce inseamna omul si lumea.”

Sub acest aspect, lingvistica este stiinta cea mai bine plasata, este o “stiinta pivot” ce isi asuma “rolul de catalizator” [33].

O anume disponibilitate catre unificarea altor perspective stiintifice asupra omului este integrata in chiar lingvistica lui Saussure; sub acest aspect, este suficient de sesizat ca modul de tratare a raportului limba–vorbire dovedeste asimilarea unor distinctii metodologice din epoca – de pilda, cea dintre social si individual in reprezentarea constiintei (Émile Durkheim si psihologismul lui Gabriel Tarde) –, dar, in egala masura, isi asuma deschideri originale prin situarea lingvisticii insesi in spatiul semiologiei – asupra caruia va trebui sa se pronunte (si) psihologia. De astfel, o intreaga traditie filosofica – inca din antichitatea greaca – identifica studiul limbajului cu analiza gandirii umane.

Schimbarile de paradigma nu anuleaza – ci doar estompeaza – dimensiunea filosofica a problemelor in discutie. Impulsul catre interdisciplinaritate localizeaza epistemologic tocmai nevoia de interpretare filosofica generala a limbajului dincolo de strictele specializari metodologice. Daca la Saussure este evidenta intuirea unor proceduri comune tuturor stiintelor umane, Charles W. Morris – fara a prefera corsetul lingvisticii – sugereaza posibilitatea valorificarii semiotice a unor discipline traditionale, cum ar fi logica, gramatica si retorica. Semioticii – in calitate de metastiinta si, in particular, organon – i se atribuie virtuti integrative si sistematizatoare. L. Hjelmslev afirma transant ca, in descrierea fenomenelor umaniste – ceea ce inseama aspiratia de a face din umanism un obiect de cunoastere –, trebuie sa alegem intre perspectiva poetica si atitudinea stiintifica; daca excluderea reciproca a celor doua tipuri de abordare este sterilizanta, coordonarea lor benefica poate fi realizata prin identificarea unui numitor comun al tuturor cunostintelor socio-umane in structurile lingvistice. Desi in alt sistem de referinta, proiectul lui Morris este similar: semiotica poate impulsiona constituirea umanisticii ca stiinta. Umanistica (humanistics) este metalimbaj/discurs teoretic menit sa descrie, sa expliciteze si sa organizeze tipologic umanitatile (humanities) care sunt semne – obiect, respectiv, discursuri primare ce indica receptarea in termeni valorici a productiilor culturale (literatura, morala, pictura, muzica, religie s.a.). Ca discursuri legate nemijlocit de activitatile creatoare ale omului, umanitatile constituie obiectul epistemic al unei metateorii: umanistica; semiotica pune, deocamdata, la indemana umanisticii instrumentele unui metadiscurs/metalimbaj descriptiv promitator sub raport stiintific.

Structuralismul metodologic, semiotica si hermeneutica sunt deschideri teoretico-metodologice cu virtuti integratoare asupra a tot ceea ce poate fi inclus in universul sensului. In sistemul de referinte distincte – deseori polemice, desi, in principiu, complementare si de aceea, mai nou, interferente –, aceste perspective vizeaza produsele creativitatii umane – fie ca aceasta este numita “activitate simbolica” (P. Ricoeur, s.a.), “comportament simbolic” (Chomsky s.a.) sau “aptitudine” (facultate – n.n.) umana de a semnifica (simboliza) (de la Saussure, Benveniste s.a. la Hagège s.a.) Deopotriva, se pune accent pe totalitati, ansambluri organizate, carora li se subordoneaza elementele componente; existenta (si manifestarea) sensului este cautata la nivelul sistemelor de semne, a marilor unitati semnificante – si nu a semnelor izolate – in care pachetele de relatii, interdependente etc. genereaza configuratii simbolice ireductibile la (si independente de) impresii factologice si atomizari analitice. In acelasi timp, obiectul exemplar al cercetarii il constituie ipostazele concretizate textual (in sens larg) ale impulsului uman de a semnifica. De-mitizarea fondului simbolic este initiata prin vizarea a ceea ce este dincolo de subiect si obiect – “spiritul obiectivat” (N. Hartmann), “lumea a treia” (K. Popper). Faptul ca metoda structurala si semiotica opteaza pentru o atitudine descriptiv-explicativa neutra, desubiectivizata, iar hermeneutica se adanceste in interpretarea experientelor subiective ale sensului nu reprezinta decat diferente de presupozitii, postulate, legitimare epistemologica si tip de discurs (meta-) teoretic, fara insa a intemeia rupturi definitive. Este adevarat ca structuralismul si semiotica sunt apte sa limpezeasca – prin construirea de modele – acele conditii interne care fac posibila existenta (reala sau potentiala) a sensului, in timp ce hermeneutica se fixeaza dintru inceput pe carnalitatea semnificanta a textului, sub-textului si con-textului, deci pe sensul trait prin complicitate afectiva. Insa, abordarile stiintifice nu mai pot fi expediate prin suspectarea de “pozitivism”, “scientism”, ci trebuie integrate filosofic, pentru motivul esential ca ofera elemente de ontologie a sensului care ajuta insusi demersul hermeneutic in efortul de de-centrare a subiectivitatii (de-psihologizare). Corectii reciproce mobilizeaza insasi evolutia fiecarei perspective metodologice in parte. De astfel, este evident ca lingvistica incepe sa fie constienta de presupozitile sale hermeneutice (in decuparea obiectului – Saussure; in selectarea anumitor caracteristici – Benveniste, Searle); semiotica isi incorporeaza tema “interpretarii” (de origine hermeneutica), iar “arcul hermeneutic” resimte avantajul asimilarii modelelor structuralist-semiotice ca temei si instanta de control pentru actul comprehensiv (P. Ricoeur). Daca hermeneutica – implicata in insusi modul de a practica filosofia de la Kierkegaard incoace, sau in postura metodologica initiala (Schleiermacher, Dilthey) – ofera alternative reumanizatoare la presiunile scientiste alimentate de prestigiul cultural al stiintelor naturii – asumandu-si prin Gadamer o vigilenta epistemologica –, astazi nu mai poate ocoli dialogul cu paradigmele stiintifice – in special, lingvistica structurala si semiotica – ale caror performante au aparut chiar pe terenul stiintelor socio-umane.

Intre cunoasterea de sine a omului – mediata de limbaj/semne/ simboluri /texte – la care aspira hermeneutica si, pe de alta parte, conceptul de semioza – prin care subiectul uman este tratat ca actor al practicii semiotice – distanta metodologica nu anuleaza, totusi, o anume compatibilitate a celor doua proiectii teoretice asupra umanului. Dezvoltarile tematice care urmeaza incearca sa integreze si sa valorifice pluralismul metodologic actual din perspectiva unificatoare a speculatiei filosofice.


Lecturi obligatorii:

D.D. Rosca, Existenta tragica, Editura stiintifica, 1968, cap. I si II

Constantin Noica, Trei introduceri la devenirea intru fiinta, Univers, 1984, Intaia introducere, cap.



loading...







Politica de confidentialitate

DISTRIBUIE DOCUMENTUL

Comentarii


Vizualizari: 978
Importanta: rank

Comenteaza documentul:

Te rugam sa te autentifici sau sa iti faci cont pentru a putea comenta

Creaza cont nou

Termeni si conditii de utilizare | Contact
© SCRIGROUP 2019 . All rights reserved

Distribuie URL

Adauga cod HTML in site