Privire generala asupra filosofiei lui Platon

Privire generala asupra filosofiei lui Platon

Cel mai vestit dintre elevii lui Socrate este Platon. Asa cum fusese si filosofia lui Socrate, mare parte din filosofia lui Platon este o reactie la afirmati­ile sofistilor. Astfel, conform lui Gorgias, realul nu poate fi cunoscut, iar daca ar fi cunoscut cunostintele nu ar putea fi comunicate. Ceea ce a fost hota­râtor însa în viata lui Platon, a fost întâlnirea cu Socrate, a carui condamnare nedreapta avea sa-i marcheze viata si gândirea.

Socrate este oponentul conceptiei sofiste de sorginte individualista si subiectivista. Sofistii afirmau ca fiecare om are un mod propriu de a vedea si a cunoaste lucrurile, de unde urma ca nu poate exista o adevarata stiinta obiectiva si universal valabila, ci numai opinii individuale. Afirmatia sofistului Protagoras, cum ca omul este masura tuturor lucrurilor, vine sa confirme relativismul cunoasterii. Cunoasterea este simpla opinie ce apartine fiecarui individ, aceasta neputând sa se ridice la universalitate. Prin acest mod de a gândi, sofistii relativizeaza cunoasterea, astfel ca, dupa ei, aceasta este simpla opinie si, ca urmare, nu poate pretinde ca poate surprinde adevarul absolut.

Aceasta problematica a gnoseologiei s-a reflectat la sofisti în conceptia conform careia nu exista o justitie absoluta, astfel ca „dreptul este, pentru ei, relativ, opinie schimbatoare, expresie a arbitrariului si a fortei: just este «ceea ce foloseste celui mai puternic»'[1].

Socrate va sustine si el necesitatea afirmarii individualitatii umane prin cunoastere de sine. El va urma deviza din prescriptia delphica: „cunoaste-te pe tine însuti', dar la el este vorba despre o cunoastere care îl va conduce catre concluzii diferite fata de cele ale sofistilor. Conform conceptiei sale, trebuie sa distingem între ceea ce ne ofera simturile, în care se strecoara relativitatea datorata instabilitatii si întâmplarii subiective, si ceea ce ne ofera ratiunea, care ne poarta spre adevarul bazat pe unitate conceptuala.

Ca elev al lui Socrate, Platon va accentua aceasta distinctie, filosofia sa încadrându-se în rândul filosofiilor dualiste. „Numim dualista - afirma Simone Petrement - asa cum se obisnuieste, orice filosofie sau religie care stabileste doua principii distincte. Daca, de exemplu, cineva vorbeste despre spirit si materie ca despre principii de maxima generalitate si nu ajunge (sau nici nu-si propune) sa demonstreze ca materia provine din spirit sau spiritul din materie, sistemul sau este dualist'[2]. Dualismul duce, mai bine zis este înte­meiat, pe credinta în transcendent, „în necunoscutul care nu este numai ceea ce nu este cunoscut înca, în nevazutul care nu este doar ceea ce nu s-a vazut înca, ci depaseste ca esenta tot ceea ce este vazut si cunoscut'.

În faptul ca gândim ca filosofia lui Platon este dualista, se strecoara, si pe buna dreptate, îndoiala legata de împrejurarea ca lumea sensibila este o lume cu adevarat reala, ea fiind, în conceptia sa, o lume a umbrelor, a ceea ce este schimbator si neadevarat în comparatie cu lumea adevarului etern, aceea a Ideii. Daca adevarata este numai ideea, iar lumea perceputa prin simturi este simpla aparenta, se poate foarte bine afirma ca aceasta din urma nu exista cu adevarat si ca existenta adevarata are numai lumea Ideii.

Nu se aseamana aceasta conceptie totusi cu un monism autentic?

Este fara îndoiala însa ca atât dualismul cât si monismul ridica probleme insurmontabile, care pun sub semnul întrebarii aptitudinea fiintei umane de a accede la metafizica. Este oare logosul, ca vorbire, ca spusa, în stare sa exprime transcendentul? Exista o neputinta de a exprima ceea ce este dincolo de vorbire. Dar acest dincolo nu este chiar în noi însine? Atunci aceasta neputinta se poate gândi. De aceea, se poate gândi ca transcendentul este imanent fiintei umane. Asa trebuie gândita filosofia lui Platon: ca o tran­scendenta imanenta fiintei umane, care nu poate fi exprimata decât în mod relativ, decât aproximata prin cuvinte. Datorita acestui mod de a gândi, dialo­gurile platoniciene nu dau solutii, ci mai degraba pun probleme. Fiecare dialog platonic este un îndemn la depasire de sine. 

În dialogul Cratylos, referitor la nume, Platon afirma ca „trebuia cautat altceva decât numele si care sa ne faca sa vedem, fara ajutorul lor (s.n.), care din cele doua feluri de cuvinte e cel adevarat, aratându-se totodata în chip lamurit adevarul realitatilor'. El ajunge la concluzia ca nu de la lume trebuie sa pornim pentru a cunoaste lucrurile, ci de la lucrurile însele. Si nici acest mod de a privi cunoasterea nu poate sa ne duca la adevar. De aceea Socrate, în Cratylos, va exprima clar aceasta neputinta de a accede la lucruri prin intermediul logosului. „Dar în ce chip trebuie sa ne instruim si sa descoperim realitatile -zice el - este, poate, deasupra puterilor mele si ale tale. Sa ne multumim în schimb si cu acesta: sa recunoastem ca nu de la nume trebuie sa pornim, ci ca se cuvine sa începem a învata si a cerceta cu mult mai degraba de la lucruri ele însele'.

Incapacitatea cuvintelor de a exprima lucrurile se observa din relativitatea cunoasterii careia îi dau nastere. Tot în Cratylos, Platon va afirma ca nu este posibila cunoasterea decât acolo unde exista ceva statornic, atât în lucruri, cât si în cunoasterea ca atare. Daca totul ar curge, asa cum afirma Heraclit, cunoasterea lucrurilor nu ar fi posibila. Cu toate acestea Cratylos, catre sfârsitul dialogului cu acelasi nume, va pune sub semnul întrebarii temeinicia celor afirmate mai înainte de Socrate. „Totusi sa stii, Socrate - va sustine el -ca nici în clipa aceasta nu sunt lipsit de râvna cercetarii, dar tot gândindu-ma si framântându-ma, lucrurile îmi par mai degraba a sta asa cum le spune Heraclit'. Socrate nu se opune acestei afirmatii lasând dialogul cu privire la dreapta potrivire a numelor cu lucrurile, indecis. Dar acest mod de a concepe dialogul nu este altceva decât un îndemn de a privi dincolo de cuvinte si, în ultima instanta, dincolo de logos.

În Timaios Platon arata ca, „daca asa stau lucrurile, trebuie sa admitem ca exista o prima realitate: ceea ce are o forma imuabila, ceea ce nu se naste si nu moare, ceea ce nu primeste niciodata în sine ceva venit din alta parte, si nu se transforma nicicând în altceva, ceea ce nu este perceptibil nici prin vaz si nici prin alt simt, ceea ce este dat doar gândirii spre contem­platie. O a doua realitate poarta acelasi nume; ea seamana cu prima, dar e perceputa prin simturi, se naste, se afla mereu în miscare, se naste într-un loc anume ca apoi sa dispara; e accesibila opiniei însotita cu senzatia'[3]. Din cele afirmate mai sus, rezulta ca obiect al opiniei nu este decât lumea sensibila, iar obiect al gândirii contemplative este ceea ce este imuabil, acesta din urma reprezentând Ideea. Conform conceptiei sale de ansamblu însa, se considera ca exista „o forma ca model, inteligibila si existând vesnic în identitate cu sine; a doua, o copie a modelului, supusa devenirii si vizibila () o a treia forma, dificila si obscura () ea este receptacolul oricarei deveniri, fiind un fel de doica a ei'[4].

Receptacolul (Chora) pare sa nu fie nici x nici y, altadata pare sa fie si x si y. În aceasta formulare x si y reprezinta fie cuplul sensibil-inteligibil, vizibil-invizibil, model-copie, fie mythos-logos. Chora mai înseamna însa si loc. Acest cuvânt a dat mare bataie de cap cercetatorilor, fiind un termen obscur, obscuritate recunoscuta chiar de Platon. Dupa parerea noastra, receptacolul este chiar inteligenta umana capabila sa atinga înaltimea inteligibilului, în sensul sau ontologic, dar sa se adapteze si la datul sensibil, fara însa a se confunda cu nici unul dintre acestia. Inteligibilul de gândire nu poate fi acelasi cu inte­ligibilul existent în afara acesteia, cu toate ca exista identitate între intelect si inteligibil.

Sensibilul dat în senzatie nu se confunda cu senzatia însasi cu toate ca indica aceeasi realitate. Receptacolul este si nu este de natura inteligibila sau/si sensibila, este si vizibil si invizibil pentru ca asa este gândirea umana. De aceea ea este doica a devenirii. Devenirea exista, dar creste, se sporeste pe sine prin gândire. în ton cu aceasta conceptie, Heraclit va afirma înaintea lui Platon: „logos-ul propriu sufletului; el se sporeste pe sine însusi'[5].

În strânsa legatura cu cele analizate, este si problema raportului dintre suflet si corp. De fapt, aceasta relatie pare sa se proiecteze asupra întregii conceptii filosofice platoniciene, pentru ca inteli­gibilul si sensibilul sunt realitati ce trimit la raportul sufletului cu corpul. Afir­mam acest lucru pentru ca orice filosofie pleaca, implicit, de la o reflectie asupra omului ca atare. De la o astfel de reflectie se formeaza un model ontologic si gnoseologic care se extinde asupra întregii lumi.

Conceptia lui Platon despre suflet (psyche) este puternic influentata de viziunea sofistior si pytagoreieilor, conform careia sufletul sta închis în trup ca într-un mormânt si numai riturile de purificare îl pot scoate din peregrina­rile pamântesti. în dialogul Phaidon Platon demonstreaza superioritatea sufletului în comparatie cu trupul. Ceea ce urmareste si demonstreaza dialo­gul, este legat de faptul ca sufletul este nemuritor, din categoria celor treca­toare facând parte trupul. Scopul filosofului este acela ca prin purificare sa obtina separarea sufletului de trup, în asa fel încât sufletul sa ramâna numai cu sine însusi. Separarea totala a sufletului de corp are loc însa prin moarte. De aceea preocuparea filosofului pentru a-si purifica sufletul prin separare de corp echivaleaza cu o pregatire pentru moarte. Pentru filosof nu mai exista frica mortii pentru ca el se pregateste toata viata pentru „trecerea în moarte si starea care-i urmeaza'[6].

În aceasta stare purificata sufletul gândeste cel mai bine. Atunci lui „nu îi vine nici o tulburare nici de la auz, nici de la vaz, nici de la suferinta, nici de la vreo placere, de la nimic din toate acestea; când ramâne, atât cât este cu putinta, singur el cu sine, când lasa trupul sa îsi vada de-ale sale si când, atât cât este cu putinta, se desface de orice legatura si de orice apropiere de el, pentru a nazui catre realitate'. Realitatea pe care o vizeaza Platon prin purificarea sufletului este realitatea inteligibilitatii pure si în final realitatea divina. „Atunci, va afirma Platon, nemaifiind legati de trup si de nesabuinta lui, devenim puri, vom exista, putem sa credem, printre realitati si ele pure si vom putea cunoaste prin noi însine în întregime ceea ce e fara amestec, adica ceea ce, credem, e adevarul. Caci celui ce nu este pur nu-i e îngaduit sa se atinga de ceea ce este'.

Din câte se observa, purificarea prin cunoastere echivaleaza cu o stare existentiala. Cunoasterea nu se refera numai la o anumita posibilitate de a reflecta lumea, ci la puterea de a deveni pur. Cunoasterea pura este o stare existentiala simpla, fara amestec, imuabila, care ne pune în contact cu o realitate identica existenta în afara noastra. La acest nivel existential, dis­tinctia interior-exterior devine nesemnificativa.

Dintr-o cercetare atenta a filosofiei lui Platon ne dam seama ca relatia sensibil-inteligibil, suflet-corp este subordonata unei realitati de natura etica, cea care întruneste în cel mai înalt grad caracterul inteligibilitatii si al Ideii. în felul acesta, întreg demersul filosofic platonian se subordoneaza, putem spune, ideii de Bine. Chiar în dialogul Phaidon, unde este pusa în discutie relatia suflet-corp ca relatie în care sufletul iese purificat prin cunoastere, cheia de bolta este eticul, astfel ca purificarea este, în ultima instanta, un act pus în slujba Binelui, este ethos. Faptul de a subordona sufletul trupului este cel mai mare rau; redând sufletului rolul conducator în aceasta relatie, realizam cel mai mare bine.

Purificarea despre care vorbeste Platon în dialo­gurile sale duce în ultima instanta la contemplare. Aceasta însa nu poate fi obtinuta prin simturi, ci printr-o viziune înalta a intelectului (nous). Contem­plarea se obtine prin degajarea totala de datul sensibil, degajare a notvs-ului de legaturile prin care este prins în lume. Ori, cum purificarea în sensul sau absolut (adica degajarea totala de trup) nu se poate obtine decât prin moa­rte, filosofia, în sens platonic, este pregatire pentru moarte. Nu trebuie înteles ca filosoful ajungea sa moara filosofând, caci el, înfrângându-si pornirile trupesti, era pregatit pentru moarte. în felul acesta, frica de moarte era înlaturata. Fuga de trup se obtinea prin concentrarea intelectului în sine.

„De aceea - afirma Anton Dumitriu - pentru Platon, întreg itinerariul adevaratului filosof, ca si în mystere, era o purificare, adica în fond «o desprindere», «o eliberare» de ceea ce este trecator si iluzoriu, altfel spus, de ceea ce este, cu un cuvânt modern, accidental. însusi adevarul era o asemenea purificare, un fel de «curatire» de presiuni, iar cumpatarea, justitia, barbatia si chiar întelepciunea participau si ele la o astfel de curatire. Toate virtutile erau deci privite ca practici purificatorii si toate ajutau la «deprinderea sufletului de a se concentra în sine», de a se separa, pe cât posibil, de iluzoriu si accidental'.

Nu încape îndoiala ca întregul demers al cunoasterii este subordonat unui ideal etic. Aceasta stare este obtinuta prin intelect, atunci când acesta transcende logos-ul. „Asadar, patrunderea intelectului în zona unde el însusi este cunoasterea, în care a sti este a fi, însemna o depasire a lui «a spune». Intelectul este dincolo de logos - ratiune si cuvânt ()'. În aceasta zona se poate afirma cu certitudine ca a gândi si a fi sunt identice, iar omul care gân­deste atinge libertatea, absolutul, într-un cuvânt: divinul. De aceea, Epictet putea sa afirme: „dupa logos-ul tau nu esti mai slab si nici mai mic decât zeii'[7].

Cunoasterea era, deci, un mod de a fi, singurul, de altfel, adevarat, iar adevarul era Binele si Frumosul. Totul era facut în vederea unui scop, care era Binele si Frumosul. Toate celelalte lucruri sunt mijloace sau conditii pentru atingerea acestui scop. Realitatea este o ordine de valori, ea fiind identica cu ideea de Bine: „Admite - afirma Platon - ca aceasta entitate, ce ofera adevarul pentru obiectele de cunoscut si putinta de a cunoaste pentru cunoscator este ideea Binelui. Gândeste-te la ea ca fiind cauza cunoasterii si a adevarului, înteles ca obiect al cunoasterii. Astfel, ambele, si cunoas­terea si adevarul, sunt frumoase'[8]. Dar Platon va face o remarca deosebit de importanta si anume ca adevarul si frumosul nu pot egala înaltimea ideii Binelui, „rangul Binelui trebuie sa fie vrednic de o cinste mai înalta'. Obiec­telor supuse cunoasterii nu le vine din partea Binelui numai capacitatea de a fi cunoscute, ci si aceea de a fi, aceasta însa fiind de rang mai înalt decât fiinta. „Atunci afirma ca obiectelor cognoscibile le vine din partea Binelui nu doar capacitatea de a fi cunoscute, ci si aceea de a fi, ca si fiinta lor; acestea purced tot de la el, dar Binele nu este fiinta, ci o depaseste pe aceasta prin vârsta, rang si putere'.

Folosindu-se de mitul pesterii, Platon va demonstra ca ridicarea omului la stralucirea Binelui trebuie realizata prin educatie, aceasta având rolul „de a-l face sa «vada» pe cel ce are acest simt, dar nu a fost crescut cum trebuie si nici nu priveste unde ar trebui'. Daca în om nu ar exista capacitatea de a accede la inteligibil, educatia nu ar fi posibila. Aceasta afirmatie va fi susti­nuta de Platon cu ajutorul termenului de reminiscenta. în dialogul Menon, el va demonstra ca sclavul ignorant bine dirijat prin întrebari, va ajunge de la sine sa cunoasca adevarul, ceea ce înseamna ca acesta are în el capaci­tatea de a cunoaste, reacoperita însa de ceea ce este dat prin simturi.

Efortul lui Platon de a demonstra suprematia ideii de Bine este îndreptat spre asezarea cetatii în sfera acesteia prin educatie (paideea). „Este, prin urmare, sarcina noastra, a celor ce duram cetatea, sa silim sufletele cele mai bune sa ajunga la învatatura pe care mai înainte am numit-o «suprema», anume sa vada Binele ()'.

Pornind de la ideea Binelui, Platon va întemeia conceptia sa despre dreptate, justitie si frumos. Ideea de stat si de drept va sta sub acest concept suprem al ideii Binelui.