Scrigroup - Documente si articole

Username / Parola inexistente      

Home Documente Upload Resurse Alte limbi doc  


AstronomieBiofizicaBiologieBotanicaCartiChimieCopii
Educatie civicaFabule ghicitoriFizicaGramaticaJocLiteratura romanaLogica
MatematicaPoeziiPsihologie psihiatrieSociologie


Realitatea si autonomia faptelor sociale

Sociologie

+ Font mai mare | - Font mai mic



DOCUMENTE SIMILARE

Trimite pe Messenger
SECULARIZARE
ETNOMETODOLOGIE
SIMBOL
STATUS
MONOGAMIA – CONCEPTII SOCIOLOGICE SI PSIHOSOCIOLOGICE
Conceptele de dreptate, justitie si putere
GULERE ALBE / ALBASTRE
FAMILIA - UN BUN MEDIU EDUCATIV?
Perceptia de sine si implicatiile ei in relatiile interumane
COMANDAREA VINURILOR LA RESTAURANT


Realitatea si autonomia faptelor sociale

(A)   Tipuri de entitati. Exista un gen aparte al entitatilor sau faptelor sociale?




(B)   Faptele sociale: entitati subiective ontologic si obiective epistemologic

(C)   Constructia realitatii sociale si constructivismul social; tipuri de constructivism.

(A) Tipuri de entitati. Exista un gen aparte al entitatilor sau faptelor sociale? Una dintre cele mai vechi probleme metafizice a vizat identificarea naturii lucrurilor, a acelei esente ce le face sa fie ceea ce sunt. Ulterior, in functie de aceasta, filosofii si-au propus sa realizeze separarea lucrurilor in categorii distincte. Inca filosofii Greciei antice au sesizat faptul ca lucrurile fizice, cele cu care venim in contact in viata de zi cu zi apar, evolueaza, se degradeaza si, la un moment dat, dispar. Totusi, lumea ca intreg nu dispare. Inseamna ca dincolo de lucrurile trecatoare, care se nasc si pier, trebuie sa existe si ceva nenascut si nepieritor. Acest ceva nenascut si nepieritor, din care toate cele trecatoare provin, a fost numit in filosofia presocratica principiu. Diferenta dintre natura principiului si cea a lucrurilor sensibile este un radicala: principiul exista dintotdeauna prin puterea sa, este necreat si nepieritor, fiind sursa existentei lucrurilor sensibile, pe cand lucrurile sensibile exista doar prin puterea principiului, fiind existente efemere, supuse disparitiei. Principiile sunt entitati non-sensibile, dar necesare, pe cat lucrurile obisnuite sunt sensibile si contingente; primele nu pot decat sa existe pe cand celelalte pot sa fie sau sa nu fie.

Aceasta impartire precisa a entitatilor existente in doua categorii distincte o gasim la Platon. Din punctul sau de vedere exista, pe de-o parte, lumea sensibila, lumea lucrurilor fizice, lumea la care avem un acces imediat prin intermediul simturilor, si, pe de alta parte, lumea inteligibila a formelor, ideilor sau paradigmelor, o lume transcendenta, ce poate fi gandita, dar care nu poate fi sesizata prin simturi. La nivelul lucrurilor din lumea materiala totul este efemer, compus si relativ; pe de alta parte, ideile transcendente, esente ale lucrurilor sensibile sunt eterne, simple, absolute. Relatia care se instituie intre un lucru sensibil si esenta sau ideea sa este cea de participare; un lucru oarecare este ceea ce este (un mar, de pilda) tocmai pentru ca participa la ideea sau forma care ii corespunde (ideea de mar, de pilda). In absenta acestei relatii de participare, o entitate fizica nu poate exista deoarece nu poseda consistenta ontologica necesara. Acest principiu este valabil si pentru institutiile social-politice: o cetate poate asigura un climat optim pentru cetatenii sai in masura in care participa la ideea de dreptate. Dreptatea nu deriva din egalitatea cetatenilor in fata legii, nu este o constructie legislativa, nu este o constructie pur umana, ci deriva din armonia ce se instituie intre cele trei categorii de locuitori (lucratori, luptatori, conducatori) atunci cand fiecare face ceea ce trebuie sa faca, in conformitate propria lui esenta. Cunoasterea acestor esente, cunoasterea modului in care trebuie armonizate cele trei categorii de locuitori (dupa modelul metafizic al armoniei dintre partile unui suflet) in conformitate cu ideea de dreptate sunt conditii necesare ale aparitiei si mentinerii unei cetati drepte. Asadar, cetatea este dreapta nu atunci cand sunt impuse legi in functie de nevoile imediate ale cetatenilor, ci atunci cand este urmat un model metafizic al dreptatii. In concluzie, din perspectiva tipurilor de entitati socotite drept reale, Platon nu recunoaste existenta unui gen distinct al entitatilor sociale, a unui gen de entitati care sa fie diferite de cele fizice, de pilda. Si unele si altele sunt aparitii contingente, dar care pot exista ca atare in masura in care participa la idei sau paradigme transcendente.

Bertrand Russell, filosof britanic contemporan, crede ca o entitate existenta este fie un universal, fie un particular. Relatia care se poate institui intre un universal si un particular este cea de instantiere. Distinctia de la care pleaca filosoful britanic este cea dintre obiectele actelor de perceptie si obiectele actelor de conceptualizare. Pe baza acestei distinctii, Russell spune ca, „daca exista o distinctie intre particulari si universali, entitatile percepute se vor numara printre particulari, in timp ce conceptele se vor numara printre universali”[1]. Incercand sa identifice diferentele dintre universali si particulari, Russell atrage atentia ca universalii nu sunt in nici un fel dependenti de timp si nu exista efectiv in spatiu, pe cand particularii exista in timp si comporta o determinare spatiala. Relatiile si calitatile generale, de pilda, nu comporta determinatii spatio-temporale. Acestea sunt considerate de catre filosof si principalele categorii de universali. Pe de alta pare, orice particular este real si ar putea fi inteles drept un manunchi de calitati sensibile, drept un manunchi de universali. Totusi, ontologic vorbind, particularii nu pot fi redusi la universali. Asadar, Russell nu crede ca exista o categorie speciala a entitatilor de natura sociala. Diferitele instituitii sociale sunt particulari (sau manunchiuri de particulari) care exista asa cum exista si entitatile de natura fizica – prin instantierea unui universal sau a mai multor universali in acelasi timp.

Daca pana acum am trecut in revista ganditori care la intrebarea Exista un gen aparte al entitatilor sau faptelor sociale? au oferit un raspuns negativ, exista totusi suficienti ganditori care cred ca faptele si institutiile sociale au o esenta proprie, ascultand de legi specifice. Karl Marx, filosof german din secolul al XIX-lea, era ferm convins ca exista o realitate istorica si sociala distincta, care asculta de legi asemanatoare legilor naturii. Realitatea in care a trait Marx era cea a capitalismului timpuriu. Elementul ce-l frapa pe observatorul atent al acelei societati era constituit, in primul rand, din discrepantele ce existau intre cei multi si saraci si cei putini si bogati. Datorita faptului ca cei bogati aveau in proprietate principalele mijloace de productie, ii puteau obliga pe cei saraci sa munceasca in schimbul unui salariu de mizerie. Plecand de la constatarea acestei realitati, Marx va spune ca esenta raporturilor dintre cele doua clase sociale poate fi surprinsa cu ajutorul conceptului de exploatare. Insa aceasta realitate ar putea fi schimbata pe calea luptei de clasa. Lupta de clasa ar debuta intr-o maniera hotaratoare (adica ar fi fost de natura sa incline balanta in favoare proletarilor) doar in conditiile in care proletariatul ar fi ajuns la o autentica constiinta de clasa. O autentica constiinta de clasa ar fi insemnat constientizarea faptului ca proletariatul reprezinta o clasa distincta, cu interese proprii, aflata in aceasta ipostaza nefavorabila doar temporar. Dupa Marx, capitalismul ar avea zilele numarate si se va prabusi sub povara contradictiilor sale interne. Dupa o scurta tranzitie prin socialism, omenirea va ajunge in mod necesar in epoca comunismului. In aceasta epoca va disparea proprietatea privata, va disparea exploatarea si diferenta dintre munca fizica si cea intelectuala. Redistribuirea bunurilor in sanul noii societati se va face in conformitate cu principiul „de la fiecare dupa posibilitati, la fiecare dupa nevoi”. Asadar, dupa Marx, exista entitati sociale cu o esenta imposibil de redus la cea a entitatilor fizice; aceste entitati, clasele sociale, se aflau intr-un raport de contradictie datorita relatiei de exploatare ce era instituita intre ele: clasa proprietarilor exploata clasa producatorilor. In plus, aceste entitati vor evolua in virtutea unor legi proprii – numite de Marx legi obiective ale istoriei – ce vor impinge lumea in mod inevitabil (adica indiferent de modul in care vor gandi sau actiona indivizii) catre comunism, stadiu la dezvoltarii societatii umane in care clasele sociale antagoniste si exploatarea vor disparea.



E. Durkheim, in Regulile metodei sociologice, pledeaza pentru existenta autonoma a faptelor sociale. Din punctul sau de vedere, existenta faptelor sociale trebuie recunoscuta deoarece acestea nu pot fi explicate prin apel la constiintele individuale sau prin raportare la legile naturii umane. In esenta, un fapt social se caracterizeaza prin: (a) exterioritatea in raport cu constiintele individuale si (b) actiunea coercitiva pe care o exercita sau este susceptibila sa o exercite asupra acestor constiinte. Sociologul francez este ferm convins ca exista o serie de fapte precum manierele de a actiona, de a gandi, de a simti care sunt exterioare indivizilor si care au o deosebita putere de constrangere, in virtutea careia se impun. Aceste fapte sociale nu trebuie confundate cu fenomenele organice deoarece sunt alcatuite din reprezentari si actiuni, si nici cu fenomenele psihice, care nu exista decat in constiinta individuala si prin ea[2]. Faptele sociale, crede Durkheim, nu au ca substrat individul, ci societatea – fie societatea politica in totalitatea ei, fie un grup anume, o confesiune religioasa, o corporatie profesionala, o firma sau o companie. Societatea ca intreg sau diferitele grupuri au un ascendent indiscutabil asupra individului. Marile miscari de entuziasm, de indignare, de compasiune, ce cuprind indivizii nu-si au originea intr-o anume constiinta particulara. „Ele vin fiecaruia din noi dinafara si sunt susceptibile sa ne antreneze fara voia noastra. Fara indoiala, se poate intampla ca, lasandu-ma fara rezerve in voia lor, sa nu le simt presiunea exercitata asupra mea. Insa ea se face simtita de indata ce incerc sa lupt impotriva lor. Cand un individ incearca sa se opuna uneia dintre aceste manifestari colective, sentimentele negate de el se intorc impotriva sa. Or, daca aceasta putere de coercitie exterioara se afirma cu asemenea claritate in cazurile de rezistenta, inseamna ca ea exista, desi este inconstienta, si in celelalte cazuri. Atunci, suntem victimele unei iluzii, care ne lasa sa credem ca am elaborat noi insine ceea ce ni s-a impus dinafara” . Prin urmare, dupa Durkheim, actiunea noastra sociala, in calitate de indivizi, nu este determinata numai de propria noastra vointa, ci si de fapte sociale autonome, care, chiar si nesesizate, ne constrang si ne obliga sa actionam intr-un fel sau altul. Ideea de fapt social autonom ne trimite la acceptarea sau postularea explicita a unor si sisteme si structuri sociale care, fara a putea fi reduse la fapte naturale sau psihice, exercita o presiune constanta asupra agentilor ce actioneaza in societate.

(B) Faptele sociale: entitati subiective ontologic si obiective epistemologic. J.S. Mill accepta existenta faptelor sociale, dar crede ca acestea pot fi explicate prin legi ale naturii umane. Prin urmare, nu se poate vorbi despre o autonomie ontologica a sistemelor si structurilor sociale; primordiali sunt indivizii iar natura si interesele lor pot explica aparitia anumitor structuri sociale la un moment dat. Fenomenele gandirii, simtirii si actiunii umane sunt ghidate de legi fixe; in functie de aceste legi ale naturii umane vor fi fixate legile diverselor comunitati, grija cea mai mare fiind respectarea libertatii indivizilor. Exista o sfera a individului in care societatea prin legile sau structurile ei nu poate patrunde decat in cazurile exceptionale; aceasta sfera cuprinde viata si conduita unui om care nu-l atinge decat pe el insusi, domeniul launtric al constiintei ce reclama libertatea de constiinta in sensul cel mai larg (libertatea de gandire, de exprimare a unei opinii, de atitudine in chestiunile practice, teologice sau stiintifice, libertatea inclinatiilor si a nazuintelor, libertatea de a ne fauri planuri in viata) precum si libertatea de asociere a indivizilor[4]. Aceasta sfera in care individul este autonom, in care este propriul sau stapan, poate fi incalcata de institutii ale statului doar atunci cand individul incalca libertatea altor indivizi. Incercarea politicienilor de a-si mari forta si presiunea asupra indivizilor (incercare acreditata de teoriile celor care sustin drept invitabila presiunea structurilor si sistemelor sociale si politice asupra indivizilor) poate fi considerat un rau fundamental ce nu tinde sa dispara de la sine. Pledoaria lui Mill este una in favoare individualismului, bazata pe micsorarea cat mai puternica a intruziunii structurilor sociale asupra indivizilor. „In prezent societatea a ajuns mult mai puternica decat individualitatea, iar pericolul care ameninta natura umana nu este excesul, ci lipsa preferintelor si impulsurilor personale […] Prin aceasta spiritul insusi este subjugat: chiar si atunci cand [indivizii] fac ceva cu placere, primul lucru la care se gandesc este sa se conformeze; le place ceea ce place la toata lumea […] Ei devin incapabili de a dori ceva cu putere sau de a avea vreo placere innascuta si ajung in genere sa fie lipsiti de opinii sau simtaminte crescute din inima, ale lor proprii. Este oare de dorit asa ceva pentru natura umana” ? Asadar, a acorda prioritate structurilor sociale impersonale in dinamica sociala si in viata indivizilor reprezinta cel mai mare pericol pentru individ. In loc sa-si asculte propriile nevoi, credinte si dorinte, cele care-l definesc si care-l fac sa fie ceea ce este, printr-o crestere a puterii sistemelor sociale asupra sa, individul este nevoit sa se asculte de impulsuri straine de el, care, in cele din urma, il distrug si il aneantizeaza.

Karl Popper, filosof austriac contemporan, apropiat in gandirea sa de spiritul stiintelor naturii, ofera o impartire a entitatilor existente in trei categorii distincte, fara ca vreuna dintre ele sa fie de natura metafizica. Din punctul sau de vedere, exista trei lumi sau trei genuri de entitati distincte:

1. Lumea 1, lumea entitatilor si proceselor fizice (electroni, frunze, stanci, ploi etc.);

2. Lumea 2, lumea starilor subiective de constiinta, a cunoasterii subiective (sentimente, stari mentale proprii, qualia);

3. Lumea 3, lumea starilor obiective de constiinta, a produsele mintii umane, a cunoasterii obiective (demonstratii matematice, argumente logic corecte, ipoteze, solutii, teorii, carti, reviste, biblioteci etc.)

Asadar, din perspectiva popperiana, orice entitate isi gaseste locul in una dintre cele trei lumi: fie este una fizica si este un locuitor al lumii 1, fie este una subiectiva si este un locuitor al lumii 2, fie este un produs obiectiv la mintii umane, parte din ceea ce filosoful numeste cunoastere obiectiva si atunci este un locuitor al lumii 3. Lumea sociala, societatea umana in ansamblu, nu presupune prezenta unor entitati de o natura speciala. Institutiile umane nu sunt altceva decat solutii la probleme de mentinere a vietii si de convietuire a indivizilor. Ele sunt posibile prin cercetarea critica a solutiilor practic posibile la probleme ivite in viata cetatenilor si comunitatilor umane. Asadar, orice institutie sociala, nefiind altceva decat solutia unei probleme (de natura sociala, educationala, de sanatate, de alimentatie, de transport etc.) reprezinta unul dintre multiplii locuitori ai lumii 3, nu este altceva decat un produs al activitatii mintii umane. Diferenta intre o institutie sociala si un fapt natural exista si este una evidenta: faptul natural este un locuitor al lumii 1, pe cand institutiile sociale sunt locuitori ai lumii 3. Mai mult, daca faptele naturale asculta de legi ale naturii (structuri ale fenomenelor si proceselor imposibil de instituit si de modificat prin vointa umana), regimul institutiilor este reglementat de norme, de reguli stabilite de oameni. Asupra acestei chestiuni vom reveni ulterior.



John Searle, asa cum vom avea ocazia sa constatam pe larg in capitole ulterioare, accepta existenta faptelor sociale ca genuri ontologice distincte. Dar, ca si Popper, crede ca acestea sunt create, sunt construite prin capacitatile mintii umane. Dupa Searle, exista doua capacitati ale mintii ce ofera posibilitatea omului sa construiasca institutii sociale: posibilitatea manuirii unui limbaj performativ si posibilitatea fiecarui membru al unei comunitati sa actioneze in concordanta cu o intentionalitate colectiva. Filosoful american nu crede in existenta unor structuri si sisteme sociale independente, subzistand in virtutea unei logici proprii. Totusi, el este inclinat sa socoteasca institutiile sociale ca fiind atat ontologic subiective, cat si epistemologic obiective. Este drept, existenta institutiilor sociale presupune actiunea dirijata si constienta a oamenilor, dar ulterior existenta institutiilor in societate dobandeste o anumita importanta si da nastere unor consecinte care sunt unanim recunoscute.

Dupa cele infatisate mai sus, putem spune ca exista filosofi care neaga existenta unui gen distinct al entitatilor sociale. Dimpotriva, alti ganditori cred ca exista un gen al entitatilor sau faptelor sociale. Acestia, la randul lor, se impart in doua categorii: o prima categorie crede ca entitatile sociale sunt autonome, genetic si ontologic vorbind, in raport cu indivizii (fiind rezultatul actiunii legilor istoriei sau al dinamicii unor structuri supraindividuale), exercitand asupra acestora o serie de actiuni coercitive; o a doua categorie este convinsa ca entitatile sociale nu sunt structuri sau sisteme ce au aparut in virtutea vreunei necesitati istorice sau supraindividuale, ci sunt constructii intentionate ale comunitatilor umane care, printr-un asemenea efort, au incercat sa-si rezolve anumite probleme. Pentru Marx sau Durkheim, faptele sociale se deosebesc de faptele fizice prin aceea ca sunt generate de o serie de forte sau structuri ce nu sunt reductibile nici la forte naturale, nici la fenomene sau forte psihologice. Marx identifica astfel de forte in „relatiile de productie” (constiinta este determinata de relatiile de productie), „lupta de clasa” (motorul istoriei). Pentru Durkheim faptele sociale deriva dintr-o „constiinta colectiva”, din functia lor in raport cu un „scop social”; pentru Popper, faptele sociale sunt deosebite de faptele lumii fizice prin aceea ca asculta de norme (spre deosebire de cele fizice, care asculta de legi ale naturii).

Daca s-ar putea demonstra autonomia faptelor sociale, atunci am fi indreptatiti sa dam credit teoriilor sustinute de Marx si Durkheim (precum si de alti ganditori din aceeasi categorie). Cum putem sustine coerent faptul ca indivizii, atunci cand actioneaza in societate, nu fac altceva decat sa actioneze in vederea indeplinirii unor scopuri ce apartin sistemelor sau structurilor sociale (institutii, organizatii)? In ce sens putem vorbi despre „scopuri” si „intentii” ale unor entitati sociale? Credem ca, metafizic vorbind, cel mai rezonabil raspuns pe care il putem oferi este acela ca nu putem admite existenta „scopurilor sociale”, a „intentiilor sociale” sau „tendintelor sociale” deoarece postulam existenta unor entitati ce nu sunt deloc necesare pentru explicarea dinamicii sociale. Daca am accepta existenta autonoma a unor entitati supraindividuale ajungem sa contrazicem celebrul principiu al lui Occam ce ne interzice sa entitati de care nu este absoluta nevoie. Sustinatorii autonomiei faptelor sociale ar putea contraargumenta spunand ca aceasta respingere se bazeaza pe un principiu a priori; in fapt, s-ar putea sa existe fapte sociale, iar existenta lor nu ar putea fi negata printr-un argument metafizic.

In contrareplica, putem risca sa construim un argument a posteriori impotriva tezei ce sustine existenta autonoma a faptelor sociale, plecand de la un exemplu luat din lumea insectelor. Sa consideram o colonie de termite din Africa. Aceasta colonie este alcatuita, in esenta, din trei categorii de termite: regina, cea care depune ouale din care apar toti membrii coloniei, termitele-luptatori si termitele-lucratoare. Datorita faptului ca aceasta comunitate este sistematic atacata de diversi dusmani naturali, numarul termitelor este diminuat la un moment dar. Curios nu este acest lucru, ci faptul ca proportia dintre termitele luptatoare si cele lucratoare ramane aceeasi, de aproximativ 1 la 1. Cum poate fi explicata aceasta capacitate a coloniei de a reactiona astfel la evenimentele ce duc la diminuarea numarului de termite? Cum poate fi explicat faptul ca raportul dintre cele doua categorii de termite ramane acelasi? Cert este un singur lucru: cand numarul termitelor luptatoare se diminueaza, regina depune in special oua din care vor iesi termite luptatoare; cand numarul termitelor lucratoare se diminueaza, regina depune in special oua din care vor iesi termite lucratoare. Explicatia ar putea fi urmatoarea: colonia are nevoie fie de luptatoare, fie de lucratoare si atunci regina se supune acestei necesitati a coloniei. Aceasta explicatie ne-ar putea face sa acceptam faptul ca colonia este mai mult decat suma termitelor si ca, in acest caz, ar fi legitim sa vorbim despre „interese ale coloniei” sau despre un eventual „instinct de autoconservare al coloniei”. In fapt, lucrurile stau cu totul altfel si situatia din colonie poate fi explicata prin mecanisme naturale, pe baza unui feed-back cauzal. Regina ajunge sa depuna ouale necesare pentru mentinerea echilibrului in sanul coloniei nu pentru ca exista anumite scopuri ale coloniei sau vreun instinct de autoconservare, ci pentru ca este conditionata chimic sa faca acest lucru. „Hrana ei este colectata la suprafata si este trecuta printr-un lant de luptatoare si lucratoare, din gura in gura. Secretiile din falcile luptatoarele si ale lucratoarelor sunt chimic diferite, deci hrana ajunge la regina impregnata in mod proportional, iar aceasta secretie variabila declanseaza productia de oua in proportie inversa”[6]. Adica, atunci cand lipseste secretia luptatoarelor regina va fi conditionata chimic sa depuna mai multe oua de luptatoare si invers. In aceste conditii, mai putem vorbi la propriu despre faptul ca o colonie de termite are drept scop propria sa conservare? Putem vorbi despre o constiinta a coloniei? Evident ca nu. Mecanismul responsabil de mentinerea constanta a echilibrului intre cele doua categorii de termite nu este unul supraindividual, social, nu deriva din existenta unor scopuri ale coloniei, ci este un feed-back pur cauzal, explicabil prin mecanisme naturale Or, daca nu avem motive sa vorbim despre structuri, scopuri si instincte sociale autonome si constrangatoare in lumea animala, nu vedem de ce ar fi nevoie sa vorbim despre astfel de entitati atunci cand este luata in calcul comunitatea umana. Este clar ca a admite existenta autonoma a unor sisteme sociale inobservabile ce exercita presiuni sau inrauresc partile lor este problematica. Dificultatile ar putea fi surmontate daca incercam sa explicam mai bine cum indivizii genereaza, construiesc faptele sociale, si nu plecand de la intelegerea indivizilor prin prisma nevoilor si scopurilor unor entitati sociale. Daca acceptam o viziune constructivista asupra faptelor sociale este evitata o mistica a actiunii entitatilor sociale.

Practic, ipoteza ca institutiile si faptele sociale sunt constructii ale indivizilor ne salveaza de admiterea dogmatica a autonomiei totale a unor entitati care, credem noi, este imposibil de probat. Solutia ar fi intelegerea faptelor sociale drept artefacte (in opozitie cu genurile naturale). Consecinta directa ar fi aceea ca faptele sociale nu sunt naturale, ci construite functie de anumite nevoi si scopuri ale indivizilor. Problema esentiala a acestei abordari este explicitarea modalitatii in care indivizii, atomi separati, se pot coordona astfel incat sa poata genera fapte sociale. Aici va trebuie sa subliniem rolul determinant al limbajului si al intentionalitatii colective in construirea faptelor sociale.



(C) Constructia realitatii sociale si constructivismul social; tipuri de constructivism. Daca putem demonstra ca faptele sociale sunt artefacte, constructii sociale, intrebarea fireasca ce se ridica este cea privitoare la varietatea faptelor ce pot fi construite social. Daca admitem fara probleme ca o serie de fapte precum institutiile, organizatiile, banii sunt fapte sociale, ca ele sunt constructii ale comunitatilor umane, ar trebuie lamurit in ce masura oamenii, drepturile lor, genul lor, realitatea fizica, stiinta pot fi socotite drept constructii sociale. Constructivistii sociali radicali cred ca pot fi evidentiate mecanisme prin care si astfel de entitati pot fi generate si explicate social. Asadar, sunt recunoscute doua tipuri de constructivism social: constructivismul slab si cel tare.

(a) Constructivismul social in varianta slab. Constructivismul slab pleaca de la premisa ca doar institutiile sociale pot fi realmente construite. De pilda, Steven Pinker, lingvist contemporan american, este ferm convins de faptul ca anumite categorii de entitati reale pot fi socotite constructii sociale: ele exista doar pentru ca oamenii sunt de acord in mod tacit sa actioneze ca si cum ele ar exista. Exemple de acest fel sunt guvernul, banii, cetatenia, proprietatea, decoratiile pentru acte de eroism, presedintele Romanie etc. Analog, Stanley Fish a sugerat faptul ca baseball-ul este o constructie sociala. Atat Ian Hacking cat si Pinker sunt de acord cu faptul ca genurile de entitati indicate aici pot fi descrise ca parti a ceea ce Searle numeste drept „realitate sociala”. In particular, in termenii lui Searle, ele sunt subiective ontologic, dar si obiective epistemologic. Informal, existenta lor se datoreaza actiunilor si practicilor umane, dar, in schimb, ele au un efect social care este in mod universal acceptat. In capitolele ce vor urma vom pleca de la ideea ca presupozitiile acestei variante slabe de constructivism sunt acceptabile si, in consecinta, ne vom intemeia intreg demersul filosofic pe valabilitatea lor.

(b) Constructivismul social in varianta tare. Conform acestei versiuni, nu doar institutiile sociale, ci chiar intreaga stiinta este elaborata intr-o mare masura ca un set de convingeri ce tin de o cultura anume, de anumite circumstante si de o perioada istorica anume. Prin urmare, nu exista un corpus al cunoasterii obiective si, implicit, conjecturi testabile cu privire la lumea reala, la o lume independenta de asumptii culturale. Discursul si termenii utilizati in orice stiinta sunt creati intr-o complexa retea de circumstante sociale, opinii politice si economice, intr-un anumit climat ideologic. Implicit toate aceste conditionari vor forma un climat in care omul de stiinta isi va desfasura activitatea. Prin urmare, traditia stiintifica nu exprima un sir de aproximari ale unei realitati obiective, nu marcheaza vreo apropiere treptata de un adevar universal, nu este o colectie de legi general valabile, ci relateaza modul in care anumite comunitati istorice au existat si s-au raportat la mediul inconjurator. Daca nu exista limbaje si metode neutre, daca nu exista criterii de evaluare supra-istorice inseamna ca nu exista asa-zisele criterii stiintifice, supra-istorice de evaluare a cunoasterii. Produsele cognitive ale unei comunitati stiintifice nu pot fi judecate decat in functie de standardele unei comunitati stiintifice locale, geneza acestor standarde avand un temei local. Multi dintre oamenii de stiinta si dintre istoricii stiintei cred ca stiinta naturii (chiar si lumea) trebuie inteleasa drept o constructie sociala.

Asadar, adeptii variantei tari, radicale, a constructivismului cred ca intreaga stiinta – chiar si stiintele cu cele mai mare succese: fizica, chimia, biologia – sunt simple constructii sociale ale unor comunitati, fiind lipsita de puterea de a surprinde si explica trasaturile necesare si fundamentale ale realitatii obiective. Vom semnala in ultimul capitol, in urma unei dezbateri detaliate a pozitiei constructiviste in problema legilor stiintei, cat de precara si de neintemeiata este pozitia aparata de constructivistii radicali; scopul nostru este acela de a sublinia imposibilitatea acceptarii, din diverse ratiuni, a unei asemenea pozitii.      



Bertrand Russell, „On the Relations of Universals and Particulars”, in vol. Logic and Knowledge, George Allen & Unwin, London, 1984, p. 105.

Émile Durkheim, Regulile metodei sociologice, Editura Polirom, Iasi, 2002, p. 37.

Ibidem, p. 39.

John Stuart Mill, Despre libertate, Editura Humanitas, Bucuresti, 1994, pp. 20-21.

Ibidem, pp. 79-80.

Martin Hollis, Introducere in filosofia stiintelor sociale, Editura Humanitas, Editura Trei, Bucuresti, 2001, p. 96.






Politica de confidentialitate



DISTRIBUIE DOCUMENTUL

Comentarii


Vizualizari: 730
Importanta: rank

Comenteaza documentul:

Te rugam sa te autentifici sau sa iti faci cont pentru a putea comenta

Creaza cont nou

Termeni si conditii de utilizare | Contact
© SCRIGROUP 2021 . All rights reserved

Distribuie URL

Adauga cod HTML in site