Scrigroup - Documente si articole

Username / Parola inexistente      

Home Documente Upload Resurse Alte limbi doc  

CATEGORII DOCUMENTE





AnimaleArta culturaDivertismentFilmJurnalismMuzica
PescuitPicturaVersuri

Filosofia moralei. Teoria competentei comunicationale si etica

diverse

+ Font mai mare | - Font mai mic







DOCUMENTE SIMILARE

Trimite pe Messenger
Mori pentru macinarea deseurilor din mase plastice
Love SMS
Armele nucleare (BOMBA CU NEUTRONI, URANIUL, PLUTONIUL)
Diagrama Gantt
Caracterizarea principalelor tipuri de proprietati ale marfurilor
Friedrich Nietzsche: critica metafizicii si criza sensului
Proiectare De Produs
TE IUBESC pe alte limbi
Curs rapid de initiere in limba germana
CURS PRACTIC DE LIMBA FRANCEZA ANUL II

Filosofia moralei. Teoria competentei comunicationale si etica

'Fie-mi iertata descoperirea ca intreaga filosofie morala de pana acum a fost plicticoasa si a facut parte dintre somnifere - si ca prin nimic 'virtutea' n-a fost mai compromisa in ochii mei decat prin aceasta plicticosenie a avocatilor ei: ceea ce nu inseamna ca as nesocoti utilitatea generala a acestui caracter plictisitor'[1].



                        (Friedrich Nietzsche)

Termenul 'morala' are origine latina, 'mos-mores' (cu derivatul adjectival 'moralis') referindu-se la obiceiuri, obisnuinte, moravuri. Initial, si termenul 'etica', cu etimologie greaca ('ethos'-subst., 'êthikos' - adj.), desemna aceleasi lucruri. Specializarile ulterioare ale sensurilor permit ca, astazi, sa intelegem prin etica teoria filosofica si/sau stiintifica asupra moralei, adica ansamblul constructelor conceptuale prin care se explica structura, temeiul si rigorile experientelor practico-spirituale ce constituie planul moralitatii traite, reale. Riguros vorbind, morala este obiectul de studiu al eticii, chiar daca in intrebuintarea cotidiana cei doi termeni par a avea aceleasi semnificatii. Fara indoiala, incercarile de teoretizare asupra fenomenului moral apar din nevoia unei justificari consistente a unui anume stil de viata, si pentru a fundamenta o practica pornind de la explicatia data omului si rostului sau in lume. Se tinde, astfel, spre clarificarea problemelor nemijlocite intr-o unitate conceptuala in vederea proiectarii unui model exemplar caruia sa i se adapteze realitatea umana. Etica teoretizeaza pentru a reveni in viata nemijlocita cu un spor de cunoastere, cu un spirit al nuantelor si echilibrului apt sa directioneze subiectivitatea umana in efortul de a conferi vietii rotunjime si sens printr-o unificare valorica a situatiilor de viata.

·        Morala ca rasturnare a raporturilor de forta (M.Ralea). Morala cuprinde valori, norme, etichete, tipuri ideale si modele exemplare prin care se urmareste reglementarea raporturilor interumane. Conceptiile si codurile morale prefigureaza criterii si modele valorice, etaloane ale omenescului ce se impun ca exigente in fata actelor imediate. Valorile morale exprima aspiratii validate social, adica ceea ce o societate considera dezirabil: semnificatii, intelesuri, sensuri pe care le atribuim anumitor persoane, comportamente sau actiuni. Actele de valorizare presupun totdeauna raportarea realitatii inconjuratoare la anumite trebuinte, nevoi, aspiratii, dorinte umane. Valorizarea consta in precizarea unor preferinte, comportamente demne de stima. Ea presupune intotdeauna polarizarea si ierarhizarea realitatilor imediate a caror existenta este pur si simplu lipsita de atribute valorice intrinseci. Lucrurile nu sunt nici bune, nici rele, nici frumoase, nici urate; numai prin raportare la sfera trebuintelor umane apar diferente de rang si raporturi de opozitie intre diferitele ipostaze ale realitatii: sunt considerate valori pozitive acele acte, obiecte, comportamente etc. care, prin insusirile lor concrete, satisfac trebuintele umane si de aceea sunt pretuite, preferate, cautate si dorite. Valorile, ca rezultate ale actelor de valorizare, nu au prezenta nemijlocita, ci constituie o sfera ideala. Simbolurile comportamentale, exigentele si normele morale exprima continuturi valorice propuse spre realizare. Deseori insa acestea nu se multumesc sa recomande, ci formuleaza imperative: 'trebuie sa', 'este necesar ca sa' Codurile valorico-normative sunt acele conventii prin care o colectivitate isi formuleaza si isi construieste idealurile, facand posibila convietuirea interumana. Ele introduc autoconstrangeri tuturor reactiilor psihosociale. Prin aceasta disciplineaza si orienteaza, investesc cu sens energiile instinctuale si psihice.

In mod nemijlocit, raporturile dintre oameni, la nivel de individualitati si/sau grupuri au tendinta de a se manifesta ca raporturi de forta, de dominatie. Fiecare ins sau grup tinde sa-si afirme puterile, energiile (indiferent de modul sau concret de a si le manifesta) pentru a obtine avantaje, eficienta, succes. Mihail Ralea constata ca orice putere se supune 'efectului de panta', adica tinde spre o afirmare cat mai energica si dominatoare. Forta, prin ea insasi, refuza orice restrictii, devenind imperialista, tiranica. Raporturile de forta intervin ori de cate ori comportamentele omenesti se lasa stapanite de inclinatii, tendinte, instincte de autoconservare, egoism, interese marunte. Se pot deosebi mai multe tipuri de forta (cf.Mihai Ralea): forta fizica - careia, dincolo de ereditatea biosomatica, i se poate atasa tehnica; forta psihica (taria de caracter, vointa, capacitatea de autocontrol); puterea economica (data de proprietatea individuala ce confera insului in cauza avantajele existentiale fata de ceilalti); puterea culturala (data de aptitudinile intelectuale, de pregatirea generala si de specialitate, de eruditie, experienta profesionala); puterea politica - procura privilegii si prestigiu posesorilor ei (indivizi, elite ale puterii publice, partide); miza acestei puteri consta in special in ocuparea institutiilor - acele puncte strategice din care pot fi luate decizii menite sa declanseze procesele psihosociale pe termen mediu sau lung; tot in acest domeniu intra si elitele de influenta care justifica, fac credibile masurile luate de posesorii autoritatii publice, deci opereaza in plan psihosocial; puterea talentului si/sau a frumusetii. In toate ipostazele ei, forta poate fi conceputa ca un capital (in sens larg), care este investit nemijlocit in acte cotidiene, in raporturile cu ceilalti, pentru a produce avantaje posesorilor (avere, rang social, popularitate, succes). Orice morala respinge din principiu cultul fortei si egoismul, calificandu-le ca vicii, defecte personale. Morala urmareste sistematic, intotdeauna, rasturnarea raporturilor de forte dintre oameni, corectia expansiunii fortei, resemnificarea conduitelor prin apel la idealuri, norme, modele. Morala cultiva componenta umana a vietii, aratand ce si cum trebuie facut pentru ca prin actiunile noastre sa fim demni de calitatea de om. Intemeierea valorii morale este facuta diferit de la o conceptie morala la alta; codurile morale se deosebesc intre ele prin modul in care inteleg autenticitatea umana si propun anumite continuturi ca fundamente ale oricaror gesturi umane. In prelungirea analizelor lui Mihail Ralea, putem sugera o tipologie generala.

·        Moralele simpatiei – se intemeiaza pe convingerea ca originea si temeiul moralitatii se afla in sentimentul de apropiere spontana fata de semen: complicitatea afectiva cu celalalt, solidarizarea dezinteresata, generozitate, mila, disponibilitatea de a sari in ajutorul celuilalt, compatimire. Asemenea valori apartin societatii traditionale, arhaice, in care raporturile interumane sunt directe, bazate pe o cunoastere reciproca a membrilor colectivitatii. In aceste societati functioneaza morala rusinii: multe acte nu sunt facute nu pentru ca ar fi interzise, ci pentru ca nu se cuvine, nu se cade, functionand o jena fata de consecinte. Indivizii sunt aici intersanjabili. Traditia este foarte puternica, oferind scheme comportamentale, criterii sigure, sfaturi de viata, recomandari despre cum trebuie sa fie omul, tipuri de ocupatii. Constiinta colectiva coaguleaza la modul difuz, grupul domina constiinta individuala, gama alegerilor subiective este foarte redusa. Indivizii se aduna si traiesc impreuna tocmai pentru ca se aseamana. Moralitatea este bazata pe sentimente, efecte, emotii, fiind totodata austera. Abaterile de la norme si valori pun in pericol coeziunea colectiva, siguranta si armonia sociala; de aceea sanctiunile sunt dure. Dreptul joaca aici o functie represiva: constiinta colectiva se simte in pericol si de aceea cere satisfactie. Moralele compatimirii (simpatiei) functioneaza insa in toate tipurile de societati. In lumea moderna, la nivel de microgrup, suplinesc prin participare afectiva si implicare subiectiva senzatia de anonimat si caracterul abstract, impersonal, adesea institutionalizat al raporturilor interumane, deficitul afectiv.

In toate ipostazele sale, morala bazata pe atractia omului fata de om are un temei subred (pentru ca erijeaza anumite sentimente si stari psihologice in creierii de validare morala). Din simpatie nu putem extrage in nici un fel imperativul moral. Un tip aparte il constituie moralele religioase. In acest caz, iubirea aproapelui nu mai este simplu sentiment, ci un imperativ: Iubeste omenescul din aproapele tau asa cum te iubesti pe tine insuti; este vorba de a aborda iubirea omenescului din tine si din celalalt sub forma unei datorii sfinte, refuzandu-se orice discriminare. In crestinism, acest imperativ structureaza o morala a smereniei: a renunta la orgolii si vanitati, inclusiv la cele proprii mintii, pentru a fi capabil sa-ti asumi adevarata masura a umanului. Modestia implicata aici sugereaza ca toate calitatile omului trebuie luat prin ceea ce sunt si prin ceea ce promit. Omul poate fi partas la propria sa indumnezeire in masura in care isi activeaza in sensul binelui ceea ce este divin in sine insusi, tocmai pentru ca este creat dupa chipul lui Dumnezeu. In acelasi timp, ipostaza religioasa a moralei simpatiei implica o etica a curajului: asumarea riscului potential atunci cand il intampini pe celalalt si-l tratezi fara suspiciune, considerandu-l prin ceea ce el are sacru in sine (respectiv, calitatea de om), desi se prea poate ca sa reactioneze bestia. Intr-o formula care ingaduie maxima libertate de exprimare personala, imperativul acestei morale poate fi sintetizat astfel: iubeste omenescul din tine si din celalalt si fa ce vrei.

In afara cazurilor in care valorile umane elementare (simpatia, solidarizarea, modestia, respectul) sunt structurate in jurul unor imperative categorice, moralele simpatiei sunt fragile. Sentimentele morale (efecte, emotii, stari de entuziasm / repulsie) insotesc actele morale, dar calitatea morala a unui act se constituie si trebuie validata independent de aceste stari afective. Se poate spune ca mai totdeauna adevarata moralitate presupune stari (cel putin initiale) de disconfort, suferinta, jena pentru ca implica o renuntare la tine insuti; deci resorturile de moralitatii sunt mult mai complexe si niciodata nu sunt spontane. Mai mult, moralele simpatiei fac abstractie de impulsuri, tendinte, instincte contrarii ce pot fi surse de energie morala. De pilda, invidia este o predispozitie relativa contrara milei si compatimirii putand primi expresii morale diverse. Deci, si respingerea semenului face parte din structura moralitatii. Chiar valorile fundamentale ale moralelor simpatiei sunt ambigue, instabile, interpretabile contextual. Astfel, compatimirea si mila sunt dependente de starea afectiva de moment, deci depind de capricii si dispozitie psihofizica, sunt totdeauna selective in mod arbitrar. De obicei, nu-ti compatimesti adversarul sau superiorul, ci egalul aflat in dificultate sau pe cel ce-l consideri inferior tie. Compatimirea este discriminatorie, activand un sentiment al ierarhiei si superioritatii; implica autocompatimirea pentru ca totdeauna sunt vizate necazuri, tragedii ce pot afecta pe orice om, insa, pentru ca momentan suntem in afara pericolului, incercam un sentiment de usurare si bucurie. Deci in cazul milei si compatimirii vorbeste instinctul de autoconservare, identificarea cu celalalt nu este totala.

Compatimirea poate fi practicata din inclinatie psihologica, predispozitie temperamentala, caz in care nu exprima optiunea morala. Alteori provine din ratiuni instinctuale de conformare sociala : trebuie sa dovedesti ca esti sensibil, fapt ce-ti poate procura eventuale avantaje. Moralele simpatiei sunt vagi, proteice si adesea perverse. Compatimirea poate sa mizeze pe o recunostinta ulterioara, fiind o tranzactie cu morala. Generozitatea este calitativ altceva; pe fondul unei predispozitii innascute, se practica o noblete morala in afara oricaror consideratii practice.

In orice forma a sa, morala sociala angajeaza si/sau solicita la un anume nivel implicari afective de tipul simpatiei. Cand predispozitia lipseste, morala devine conventionala. Caritatea, de pilda, este calculata, rece si voit angajata din interes. Corectitudinea si cinstea sunt exigente morale minime si merita a fi practicate, chiar in locul implicarii afective care poate fi banuita de fariseism, pentru ca cei mai multi oameni sunt morali fie din interes (formarea unei imagini publice, succesul, aprobari din partea celorlalti), fie din teama fata de consecinte. Din acest motiv, in epocile de criza istorica, sunt minate toate conventiile morale rezultand anomia, dezintegrarea sociala, atomizarea. Din aceste motive, dreptul are o functie morala, mult mai importanta decat conventiile si etichetele curente. Forta dreapta actioneaza acolo unde moralitatea este si se dovedeste neputincioasa.

·        Moralele hedoniste pun accentul pe cautarea placerii si inlaturarea surselor de suferinta. Durerea este considerata cel mai mare rau. Sub aspectul continutului, aceste morale sunt eterogene, insa in toate formele vizeaza afirmarea nestingherita a individului, satisfacerea trebuintelor si a inclinatiilor, cultivarea sistematica a surselor de placere imediata. Refuzul idealizarilor valorice face ca regulile morale sa se constituie firesc in prelungirea instinctului de autoconservare si a tendintei individuale de a-si maximiza placerile. Se omite in acest caz un fapt esential : suferinta si durerea, traumele, tragicul, tot ceea ce este opus placerii si s-a dovedit la scara individuala sau istorica sursa de pedagogie a caracterului, calire a vointei si limpezire morala. Se poate vorbi de o morala a obstacolului care sedimenteaza marile valori morale.

·        Moralele eudemoniste propun, in prelungirea celor hedoniste, ca miza a vietii morale cautarea fericirii. Ea este o valoare intens subiectivizata si exprima satisfactiile legate de propria implinire. Epicur apreciaza ca tot ce tine de natura umana poate fi sursa de fericire. Omul nu trebuie sa-si refuze nimic. Insa trebuie evitat excesul de virtute care este un viciu. Viciul practicat cu masura poate deveni virtute. Prudenta si cumpanirea sunt cele care asigura inlaturarea surselor de suferinta inutila, reala si potentiala. Prin urmare, trebuie ca omul sa-si asume anumite rigori comportamentale, interiorizandu-si anumite autoconstrangeri pentru a nu fi prada unor placeri de moment care sunt cauze ale unor suferinte ulterioare. Fericirea consta proiectia idealizata a unei stari in care dorintele noastre cele mai importante (eventual, toate) primesc solutii satisfacatoare pe o perioada nelimitata de timp Este vorba aici de un exces de speranta care nu se justifica tocmai pentru ca se face abstractie de viata reala si mai ales de sursele reale si potentiale ale suferintei. Nefericirea (suferinta) isi afla cauzele in limitatiile noastre constitutive (de exemplu, finitudinea) si in raportul omului cu societatea si lumea. Sursele care produc suferinta sunt multiple si puternice. Efectele lor nu pot fi anulate, ci doar suspendate temporar. In raport cu infinitul universului, individul este nimic, inconjurat de surse iminente de pericol. Istoria trateaza omul ca pe un simplu mijloc pentru implinirea unei finalitati ascunse; de aceea este tratat statistic, la modul impersonal, fara participare afectiva. Societatea ii cere individului integrarea spontana si totala, anularea ca singularitate, masificarea. Se pot adauga alte cauze ale suferintei constitutive : raportul cu semenii, fragilitatea trupeasca, limitele sufletesti si intelectuale. Din principiu, suferinta nu poate fi abolita. De aceea, gandirea fericirii in forma unui exces de speranta este naiva, utopica, amagitoare. In viata reala intalnim si suntem angajati in anumite tensiuni existentiale: fericire-nefericire, absenta fericirii-absenta nefericirii. Totdeauna sunt activi cei patru poli, iar fericirea se obtine doar prin contrast cu ceilalti trei poli.

Starea psihologica de fericire presupune atenuarea pana la disparitie a luciditatii, a spiritului autocritic. Problematizarile in exces pot fi surse de disconfort; se prefera punerea intre paranteze a complexitatii vietii pentru a recepta intens sub raport afectiv doar acele consecinte care provoaca multumire. De aceea, starea de fericire este autoindusa si depinde de predispozitia temperamentala de a fi fericit. Fericirea nu exista decat cu conditia de a fi constient cumva de fragilitatea, precaritatea, fragmentarismul a ceea ce provoaca satisfactii maxime. Ceea ce este durabil sub raportul consistentei si timpului provoaca satisfactii banale. Doar ce ne apartine fugitiv si este permanent in pericol intretine fericirea; de aceea, fericirea este o stare afectiva paradoxala. Fericirea nu poate fi considerata scop al vietii pentru ca nu este o valoare intentionata (care poate fi vizata expres), ci este o valoare a intentiei; ea depinde de reflexul afectiv si valoric al consecintelor unor acte de alta natura.

·        Moralele virtutii propun modele de excelenta umana ; virtutea este detasata de sfera instinctelor si afectelor spontane. De cele mai multe ori, este si impotriva lor.

Virtutea nu rezulta din si nu poate fi intemeiata doar pe simpla integrare sociala, conformarea la exigente de viata colectiva, ci presupune totdeauna efortul de individualizare. Virtuosul este orientat de simboluri si valori, refuzand conformismul normativ, fiind capabil sa-si adecveze optiunile valorice la imprejurarile concrete. Omul virtuos isi elaboreaza propria moralitate, dovedindu-se creator in plan normativ. Daca omul obisnuit urmeaza etichete si norme, exemple - si prin aceasta isi dovedeste sarguinta de a fi -, moralele virtutii ridica in prim plan valorile ideale, dispretuind conventiile rutiniere si impulsionand nesabuinta de a fi. Virtutea poate fi inteleasa, in primul rand, ca disponibilitate, aptitudine, virtualitate in practicarea unor calitati exemplare. In al doilea rand, presupune in mod necesar practicarea intocmai a respectivelor intentii.

Aristotel considera virtutea ca fiind implicata in insasi finalitatea naturii umane, respectiv, presupune asumarea a ceea ce este divin in omul insusi. Scopul omului nu poate fi altul decat implinirea omenescului din sine insusi. Virtutea consta in asumarea si practicarea intocmai a unor valori si norme ce exprima adevarata masura a umanului. Depasirea masurii conduce fie spre viciu, fie catre insolenta, sfruntarea divinului atragand dupa sine gelozia (pedeapsa) zeilor. In aceste conditii, virtutea este vertebrata de prudenta si cumpatare, asa incat sa fie concretizata optiunea cea mai justa.

Virtutea nu este innascuta, ci dobandita prin exercitiul anumitor calitati exemplare. Omul se naste doar cu afecte si dispozitii sufletesti care sunt mai mult sau mai putin compatibile cu optiunile de valoare. Insa virtutea propriu-zisa este un habitus, adica un sistem de obisnuinte si deprinderi care fac posibile alegerile. Datorita cumpatarii, virtutea poate fi caracterizata ca o cale de mijloc prin care se evita excesele. Ceea ce este prea mult sau prea putin, excesul in plus sau insuficienta sunt surse de viciu. Trebuie precizat insa ca fiecare om isi are propria sa cale de mijloc; nu exista etaloane generale. Virtutea nu poate fi impusa, ci doar propusa, recomandata catre realizare, intrucat depinde de eforturile individualizarii, de preocuparea pentru singularizare si singularitate: calitatea de om privita nu ca un dat, ci ca o optiune, sarcina si datorie constient asumata. Virtuosul are optiuni simbolice, se lasa patruns si orientat de anumite valori ideale. Insa el nu practica regulile morale curente, deci isi inventeaza permanent codurile normative in functie de tentativele de a armoniza exigentele valorice cu situatiile unice, irepetabile. Cand morala virtutii se afirma ca imperativ, este vorba doar de tentativele societatii de a-si supune in maniera conformista conduitele individuale.

Polemic fata de Aristotel, se poate spune ca nu toate virtutile pot fi invatate. De pilda, corectitudinea, caritatea, respectul, seriozitatea fata de sine, munca si semeni, tenacitatea vointei pot fi inoculate prin educatie, autoeducatie si exemple. Insa generozitatea, devotamentul neconditionat, curajul, intelepciunea neprefacuta nu pot fi obtinute doar prin sarguinta; aceste valori presupun si valorifica anumite predispozitii sufletesti si spirituale innascute. In acelasi timp, trebuie sesizat ca adevarata virtute nu provine din deficit de energie vitala, ci dintr-un preaplin al vietii. Adevarul virtuos este cel care are puterea de a practica viciile, este ispitit de ele si totusi alege o alta cale decat cea prefigurata de instincte. Cel care ajunge la prudenta, chibzuinta, intelepciune, echilibru intre excese contrarii doar datorita unor infirmitati fizice sau sufletesti nu este virtuos: in acest caz nu intervine alegerea constienta si fixarea vointei catre respectivele scopuri. De fapt, el este obligat de situatie sa fie astfel.

Virtutea poate fi simulata, esuand intr-o cale de mijloc a mediocritatii. Omul mediocru mimeaza virtutea; cumpatarea lui vine din frica de a-si asuma riscurile. Modestia este in acest caz, doar masca pentru ingamfare si orgoliu nemasurat. Virtuosul adevarat este mereu in cautare de echilibru, fara a obtine o stare de satisfactie fata de sine insusi. El se sustrage stimulilor imediati, se distanteaza de sine insusi si de realitatea data, gandind pe axa neutra (nici exces, nici lipsa) modul in care trebuie sa actioneze; este vorba de tensiuni interioare si conflicte adaptative care nu pot fi anulate, ceea ce presupune o luciditate maxima, refuzul justificarii esecurilor prin factori conjuncturali si un spirit critic ce tine in stare de trezie iubirea de sine. Atunci cand se ajunge la un sistem de reactii analoge reflexelor conditionate sau cand virtutea este practicata pentru a avea satisfactie de sine insusi (idolatria de sine), virtutea devine un viciu.

·        Moralele stoice caracterizeaza epocile de criza sau conduitele celor care sunt dispusi la ascetism. In societatile de criza domina individualismul; cand nu se simte in siguranta in raport cu mediul exterior, individul se retrage in el insusi, cautand cai de salvare. Stoicismul recomanda tehnici psihosomatice si spirituale prin care se obtine autonomia persoanei, suveranitatea vointei fata de sine si mediu. In acest sens, Epictet si Seneca, de exemplu, afirma ca omul trebuie sa fie preocupat de/si sa faca doar ceea ce depinde de el insusi, adica autocontrolul comportamentelor, evitarea tentatiilor facile, imblanzirea unor instincte si resemnificarea lor, extirparea acelor energii psihice care sunt la originea suferintelor reale si virtuale. Aceasta inseamna ca omul incearca sa depinda doar de propriile sale optiuni si de propria sa vointa. Linistea interioara obtinuta, seninatatea contemplativa, ataraxia nu inseamna indiferenta, pasivitate, inertie afectiva. Ele sunt efectul de suprafata al unor trairi tragice, disperari si incertitudini definitive, refuzand exprimarea tragicului in formulele superficiale al spectacolelor de autocompatimire.

De fapt, orice conduita morala are totdeauna o anumita doza de ascentism pentru simplul motiv ca morala se caracterizeaza prin depasirea satisfactiilor momentane prin orientarea catre valori, imperative, modele ce merita a fi urmate; deci orice morala provoaca un disconfort sufletesc si existential. Mai mult : viata insasi este formata din renuntari care sunt conditia reusitei, implinirii unor proiecte. Moralele ascetice presupune insa o doza mult mai mare de renuntare, autocontrol in numele unor simboluri cu functie modelatoare. La limita, orice virtute rezulta doar prin controlul dispozitiilor instinctuale, disciplinarea si spiritualizarea zestrei ereditare.

Oricare model de autoperfectionare spirituala, de natura laica sau religioasa, european sau neeuropean, presupune o intelegere stratificata a fiintei umane, eventual piramidala. Grecii, de pilda, considerau ca prin somata (trup) omul se integreaza in ansamblul existentei. Prin psyché (suflet) el face parte din ordinea viului. Psyché desemneaza la greci tot ce tine de afecte, sentimente, dispozitii innascute, instincte, gandire, precum si principiul viului in general. Omul se distinge de celelalte regnuri si moduri existentiale doar prin pneuma (spirit). Evolutia umana si devenirea intru virtute consta in introducerea unor autoconstrageri de catre spirit pentru toate manifestarile sufletesti si corporale. Virtutea nu doar tensioneaza spiritul cu psihicul, ci se caracterizeaza prin impunerea unei alte logici de manifestare pentru emotii, afecte, dorinte, ceea ce presupune si lupta contra instinctelor. Instinctele, dorintele, afectele situeaza omul in nemijlocirea vietii, unde poate fi sedus oricine, oricand si oricat de aparente, mize minore. Nu este vorba de ignorarea sau extirparea violenta a unor surse de energie vitala, ci de resemnificarea dorintelor rebele si de controlul inclinatiilor primare. Tehnicile ascetice si morala virtutii nu au ca scop devitalizarea, ci spiritualizarea vitalitatii umane; prin sarx, grecii desemnau dusmanul din suflet: apetitul, instincte, inclinatii, tendinte, dorinte obscure, pasiuni care sunt potrivnice, prin chiar structura lor, imperativelor spirituale. In traditie crestina, termenul sarx este redat prin poftele carnii, iar ele nu au de-a face direct cu trupul.

·        Moralele pragmatice caracterizeaza societatea de criza in care au fost abolite orizonturile simbolice. Valorile sunt in disolutie si sunt inlocuite prin cultul experientei concrete si al capacitatii de adaptare optima la mediu. Lumea, viata, istoria sunt demitizate; dispare incarcatura afectiva in raporturile interumane. Relatiile cu ceilalti sunt concepute in termeni instrumentali, mizandu-se pe atingerea scopurilor personale. Valoarea vietii si sensul ei sunt reduse la mitul reusitei.

Succesul este un indice al acestei reusite, avand totdeauna o dimensiune sociala. Prin succes, omul se raporteaza la sine in termeni de exterioritate, transformandu-se in instrument eficient in perpetuarea unor valori colective. Societatea acorda succesul si recunoaste (prin rang, functii, recompense s.a.) merite in masura in care persoana in cauza are performante in sensul practicarii unor aspiratii colective, confirmand astfel increderea societatii in propriile sale puteri si, in egala masura, concretizand sistemul de asteptari in fata vietii pe care membrii colectivitatii le au. In acelasi timp, insa, succesul nu este totdeauna concludent cu valoarea, putand fi mistificat, simulat. Pe de o parte, succesul este atribuit si distribuit celor care nu intra in conflict cu valorile dominante; pe de alta parte, succesul este distribuit si in functie de anumite variabile subiective, accidentale; psihologia colectiva nu are luciditate apreciativa, ci mai curand manifesta un gust pentru exotic, spectacol, curiozitate, anecdotica, abordand succesul in functie de amanunte nesemnificative, curiozitati biografice, calitati sau defecte accentuate. De aceea, cel ce detine succesul trebuie sa intre intocmai in conventie psihologica colectiva si sa pozeze invariabil pentru a nu-si contrazice admiratorii. Acest succes, care nu se atribuie doar in functie de performanta creatoare, este pandit de o depersonalizare, viata fiind redusa doar la acele componente care asigura reusita, mentinerea imaginii in constiinta publica.

·        Moralele absurdului caracterizeaza epocile de criza accentuata. Anomia este starea in care sunt anulate toate valorile si simbolurile comportamentale, disparand mijloacele de integrare. Atomizarea sociala produce falsa individualizare. Angoasa si disperarea ingaduie excesul de subiectivism in optiunile valorice. Pentru ca domina credinta intr-un divort total al omului cu sine si cu lumea, morala se reduce la alegeri arbitrare, motivate doar subiectiv. Singurele constrangeri pot proveni doar din modul in care insul isi constientizeaza si asuma calitatea de om. Deci, morala este implicit prezenta in modul de a percepe, pricepe si valoriza lumea, fara a fi insa finalizata intr-o matrice normativa. Nietzsche observa, in acest sens, ca omul alege mai degraba nimicul decat sa nu aleaga nimic.

·        Moralele vitaliste interpreteaza valorile si normele ca expresii ale excesului de vitalitate. Jean- Marie Guyau propune o morala fara obligatii/sanctiuni. Prin aceasta, individualitate umana si-ar afirma in mod nestingherit individualitatea, impunandu-se anumite etaloane de responsabilitatea fata de ceilalti. Altruismul si raspunderea pentru semeni, generozitatea si virtutea nu ar deriva, in acest caz, din conformism social, ci din asumarea individualitati ca destin.

Nietzsche critica metafizica traditionala refuzand distinctia dintre realitatea esentiala, absoluta, si, pe de alta parte, realitatea accidentala, aparenta. Dedublarea metafizica a realitatii indica impulsionarea speculatiei de catre energii vitale elementare. Filosofia si morala sunt deci simple simptome; ele exprima direct sau voalat, in formule sincere sau perverse, afirmative sau de compensatie starea de sanatate sufleteasca si trupeasca a unui om. Toate valorile si normele au o functie justificativa. Oamenii isi ascund defectele si dorintele obscure in/prin idealuri, simboluri, modele exemplare. Ideile si valorile au o functie terapeutica, nu exista spiritualitate pura; cand este invocata, trebuie sa fim circumspecti. In fond, oamenii nu traiesc asa cum gandesc, ci gandesc in functie de modul in care traiesc. Conceptiile morale nu modifica esential individul; dovada este faptul ca, atunci cand au loc schimbari brutale si adanci in modul de a trai, se renunta la ideile anterioare, cautandu-se noi interpretari si conceptii prin care sa fie legitimate conduitele adaptate spontan in imprejurarile schimbate. Ideile si valorile sunt folosite ca justificari prin care facem credibile si acceptabile pentru noi si ceilalti gesturile cotidiene. De aceea, dincolo de idei, conceptii, optiuni, idealuri, trebuie identificate si supuse diagnosticului adevaratele mobiluri care sunt inconstiente, de ordin vital.

In conceptia lui Nietzsche, intreaga cultura are ca menire domesticirea omului, vlaguirea energiilor vitale, extirparea instinctelor si imblanzirea reactiilor pana la stadiul in care conformismul indica tocmai «castrarea» fiintei umane. Morala, ideologiile si valorile culturale urmaresc uniformizarea reactiilor si standardizarea oamenilor. Democratiile moderne au stimulat conduita individuala cat timp s-au afirmat ca dispute ideologice cu functie critica; cand a fost institutionalizat, liberalismul esueaza in mediocritate, producand individul de serie cu o libertate controlata. De aceea, in conceptiile morale curente omul are ca singura valoare cea pe care societatea i-o acorda potrivit unor canoane si conventii generale.

Primul gest al moralei este, prin structura lui, imoral, pentru ca reduce individul la un numitor comun. Nietzsche face o distinctie intre morala de stapan si cea de sclav. Prima apartine spiritelor aristocratice, individualitatilor puternice, care prefera luciditatea si suferinta, asumandu-si toate riscurile calitatii de om. Morala aristocratica este semn al puterii sufletesti si fizice. Vitalitatea insului refuza conventiile si-si asuma unicitatea. Acest refuz este semn de sanatate spirituala. Impulsul secret al individualizarii morale se afla in vointa de putere. Aceasta vointa nu este reflectata si reflexiva, ci se impune ca un elan vital, ca tendinta irepresibila de afirmare a vietii insesi. Spiritele puternice refuza sperantele si autoiluzionarile. Luciditatea naruie orice certitudine si determina un provizorat si o indoiala tragica. Valorile culturale si stiinta insasi sunt demitizate si/sau demistificate; adevarul cautat de stiinta nu raspunde doar unor nevoi de ordin cognitiv, ci unor trebuinte vitale; cautam adevarul pentru ca este reconfortant psihologic, ne alimenteaza si justifica iluziile, oferind sanse sporite de reusita. Dincolo de cunoastere si adevar se afla niste pulsiuni nemarturisite ce tin de cerintele vietii nemijlocite. Cautand adevarul, binele si frumosul nu facem decat sa ne mintim sau sa mintim pe altii prin credinta intr-o ordine (realitate, existenta) situata dincolo de aparentele lumii.

In toate valorile culturale se infiltreaza instinctul de autoconservare ; morala insasi urmareste conservarea colectivitatii, supunerea individului fata de anumite norme prin care specia se perpetueaza. De aceea, o colectivitate considera ca morale, bune, dezirabile, exact acele conduite care asigura integrarea neproblematica, supravietuirea grupului, perpetuarea unei ordini sociale date. Omul superior este cel care refuza mediocritatea constitutiva a moralei obiective. Suferinta nu este ocolita, ci, dimpotriva, asumata ca evidenta de neocolit si sansa de calire a vointei personale.

Schematic vorbind, se poate spune ca Nietzsche refuza mediocritatea lumii moderne. Totdeauna omenirea a fost condusa de cei puternici; elitele si-au impus vointa lor, iar mizele acestei vointe au fost decretate ca valori pozitive pentru simplul fapt ca exprima forta vietii in afirmarea ei unica si irepetabila. Prin mitul (parabola) supraomului, Nietzsche sugereaza posibilitatea depasirii umanitatii mediocre printr-o aristocratie a spiritului. El impune, de fapt, o noua masura a omenescului. Supraomul este tocmai omul autentic, ultra omenescul, meta-umanul, omul care urmeaza a fi faurit dincolo de/impotriva mediocritatii moderne.

Morala de turma/sclav se formeaza prin resentiment. Cei vlaguiti, lipsiti de vointa si luciditate, fara energii vitale, isi formeaza valorile, idealurile si motivatiile morale prin invidie. Diagnosticul lui Nietzsche stabileste ca specia umana este ratata. Revitalizarea este posibila doar prin impunerea moralei de stapan: o existenta creatoare practicata in solitudine, cu o luciditate tragica pentru ca presupune asumarea si depasirea tuturor precaritatilor individuale si situarea in universul suferintei care este atotprezenta si imposibil de anulat. Suferinta este activa in corp si suflet, dinspre istorie si dinspre puterea universului. In fata acestei evidente, insul puternic risca totul, anulandu-si instinctul de autoconservare. Nevolnicul si sufletul pedestru aleg insa calea sireteniei; neputand sa se confrunte fatis cu cel puternic, isi imagineaza un univers de valori prin care isi justifica lipsa de energie vitala, califica drept rele si, deci, negative toate optiunile omului superior, proliferand la scara de masa o razbunare fictiva.

In morala de sclavi accentul cade pe mila, solidaritate, intrajutorare, compatimire, interes colectiv, speranta si, in general, pe valorile inimii. Se asuma o existenta vegetativa, anemica, blocandu-se orice posibilitate de evolutie interioara. Din acest unghi, Nietzsche admira viziunea crestina despre lume si om, pretuieste ascetismul si rigorile morale propagate de crestinism, insa refuza vehement ipostaza institutionalizata a crestinismului si credinta mediocra practicata de crestini in/prin care idealul moralei crestine este distorsionat, redus la simplul mijloc de salvare, mantuire.

·        Eticile imperativiste pun accent pe datorie. In societatile arhaice este vorba de integrarea totala, spontana si profunda in codurile valorico-normative. Comportamentul moral se caracterizeaza prin supunerea fata de exigentele de supravietuire si convietuire in colectivitate. Virtutile, in acest caz, sunt caracterizate ca sinteza a unor calitati practicate de individ la un nivel superior. Virtutile se reduc la excelenta intrarii in rolurile sociale care sunt stabilite prin traditie.

In epoca moderna, cea mai semnificativa elaborare a moralei datoriei se afla in conceptia lui Kant, care desfasoara, de fapt, un discurs metaetic. El nu se intreaba, in primul rand, ce anume trebuie facut, ci cum este posibila (cu putinta) morala. Deci, incearca sa stabileasca acele conditii absolut necesare care fac posibila moralitatea individuala si colectiva. Aceste principii trebuie sa fie asumate in maniere specifice de catre diferitele conceptii etice.

Moralele traditionale (antice, medievale, clasice, renascentiste) erau de tip teleologic: porneau de la premisa ca moralitatea trebuie sa fie supusa si sa derive din finalitatea speciei umane. Etica era structurata pe trei termeni: omul asa cum este el in realitate (starea lui naturala); omul asa cum ar trebui sa fie, cum se cuvine sa-si implineasca adevarata sa natura; principii si valori prin care se reuseste trecerea de la omul natural la omul virtuos (implinit, autentic).

Virtutile recomanda modele de autenticitate, fiind indiferente fata de normele uzuale. Ele presupun anumite aptitudini de a aplica intocmai valori superioare, apoi capacitatea de a conferi o anumita coerenta, unitate, vietii individuale, investind-o cu sens (dincolo de factologie) si, in sfarsit, capacitatea de a intemeia o traditie cu valoare exemplara. Eticile moderne renunta la ideea de finalitate a speciei umane, producand astfel o schimbare radicala in insusi temeiul moralitatii. Accentul este pus pe individ si, in special, pe libertati si drepturi, indatoririle avand un rol secundar. Cand se renunta la intemeierea moralei pe ideea de natura umana sau pe credinta in Dumnezeu, rezulta in mod necesar relativismul valoric si pluralismul normativ.

Kant are, in acest context, meritul de a fi incercat sa intemeieze moralitatea pe o analiza critica a ratiunii. El considera ca ratiunea are puterea de universalizare si, din acest unghi, desi se refera la individualitatea umana, reuseste sa stabileasca anumite imperative care sunt general umane. Porneste de la premisa ca o vointa buna este aceea care este capabila sa-si stabileasca siesi legi independent de / indiferent fata de orice considerente exterioare. In aceste conditii, se impune ca evidenta distinctia imperativului ipotetic de cel categoric.



Imperativele ipotetice cuprind maxime ale ravnirii, mizand pe continuturi concrete care satisfac trebuinte si egoisme personale, dorinte si capricii. In acest plan, moralitatea se canalizeaza catre cautarea fericirii.

Imperativul categoric stabileste obiectivele moralitatii dincolo de continuturile eterogene ale subiectivitatii individuale. El este, de fapt, o maxima pe care si-o stabileste ratiunea individuala astfel incat devine valida si pentru orice alt om sau fiinta rationala. In structura sa formala sunt si sugestii de continut: omul trebuie tratat intotdeauna ca scop si niciodata ca mijloc.

Se observa ca in context iluminist Kant incearca sa valorifice principiul teleologic al moralei traditionale. Insa exigentele ratiunii pure precizate in imperativul categoric inlatura in mod nejustificat orice imixtiune a afectivitatii in planul moralei. In acelasi timp, concretizarile actionale ale acestui principiu pot fi suficient de ambigue. Acest arbitrar deriva in special din faptul ca se renunta la ideea de natura umana si la o imagine valorico-antropologica despre ceea ce se cuvine si trebuie sa fie omul. Absenta unui ideal prealabil rezuma morala la cultul datoriei: omul trebuie sa actioneze din datorie si din respect pentru legea morala, nefiind suficient ca actele sale sa fie doar conforme cu datoria. Imperativul kantian sfarseste astfel in tautologie: trebuie pentru ca trebuie si trebuie pentru ca asa ne dicteaza datoria stabilita prin ratiunea pura. Concomitent cu optiunea kantiana, etica va fi redusa tot mai accentuat la aspectele sale normative si imperativiste, sfarsind in proiecte de inregimentare sociala carora le lipseste orizontul simbolic. Prin deontologii (etici particulare) deschiderea kantiana se plafoneaza.

·        Deontologiile nu sunt etici propriu-zise. Ele sunt sisteme de reguli imperative, indicatii, indatoriri prin care se stabilesc cvasijuridic etaloanele comportamentale inauntrul unei anumite meserii (etica medicala, juridica) sau intr-o sfera de activitate (etica afacerilor, de pilda). Intervine in acest caz o concordanta: idealul profesional este normat strict in functie de traditia incetatenita si exigente institutionale; scopurile, finalitatile sociale si semnificatia morala sunt prestabilite de o autoritate exterioara agentilor morali din respectivele profesii.

Deontologiile reduc morala la simplul respect formal al regulilor si la un sentiment (adesea fictiv) de devotiune fata de breasla. Dincolo de deontologii, toata viata omului modern poate fi redusa la o suma de masti si roluri cu functie morala, pe care acesta le joaca simultan sau consecutiv in diferite imprejurari ale vietii publice. Prin aceasta isi pierde identitatea morala, iar moralitatea se reduce la o credinta conformista fata de asteptarile celorlalti si la o aparenta de implicare morala in raport cu semenii. In aceste conditii, moralitatea adevarata (inteleasa ca experienta interioara in primul rand, si ca experimentare a omenescului din tine insuti) pare a fi redusa la un cerc restrans (familia, prietenii, mediul social imediat).

Morala omului contemporan trebuie sa faca fata presiunilor de instrumentalizare. Criza acuta resulta din tensiunea libertatii: acordul autonomiei individuale cu rationalizarea birocratica a raporturilor interumane si a tuturor activitatilor sociale.

Daca in mod nemijlocit este activ cultul utilitatii, principiile morale ni se prezinta drept fictiuni.

·        Spatiul omenescului si rostul moralitatii. Putem spune ca pivotul oricarei reflectii teoretice asupra realitatilor morale il constituie fondul interogativ si destinatia problematizatoare. Daca primeaza construirea in prelungirea unui ethos comunitar, deci prin idealizarea acestuia, sau printr-un apriorism speculativ a unei paradigme imperativiste, geloasa de obicei fata de posibilii concurenti, obtuza la dialog si complementaritate, teoria sfarseste prin a impune doar tipare comportamentale, validand conformismul plat si mediocritatea. Este, aici, un motiv serios pentru care Nietzsche refuza duhul moralizator al conceptiilor morale in numele unei schimbari de paradigma, iar existentialismele contemporane s-au multumit cu asumarea implicita a temelor morale in cadrele ontologiei umanului, fara a indrazni structurarea consecintelor comportamentale in formula unei etici propriu-zise. Abia atunci cand accentul este pus pe deschiderea unor orizonturi interogative, problematizatoare, filosofia moralei incepe sa-si ia in posesie reflexiva intreaga arie de competenta.

'Telul eticii - noteaza N.Hartmann, nu-l constituie punerea sub interdictie si inchistarea omului intr-o schema, ci ridicarea lui la deplina maturitate si capacitatea de raspundere. Exprimarea majoratului intelectual al omului este adevarata informare pe care ea o produce in om () Ea nu reprezinta formarea vietii omului peste capul omului, ci mai degraba atragerea omului spre formarea libera a propriei vieti'.[2]

Premisa unui asemenea demers consta in acceptarea naturii deschise, contradictorii - rezistente la orice determinari sumare a fiintei umane. Morala si etica sunt dispuse tocmai la punerea in ordine valorica a acestei complexitati imprevizibile.

Omul este o fiinta constienta de provizoratul conditiei sale. De aceea, este nevoit sa-si asume un dezechilibru structural: fata de sine prin dramatizarea experientelor interioare; in raport cu lumea acceptand misterul ca povara intelectuala, refuzandu-i insa tendintele dominatoare; in tensiunile cu istoria care il fascineaza si foloseste, fara a-l pretui cat merita; prin implicare in viata proprie si in relatii cu semenii pandind sansa de a ocoli inserierea, anonimatul, nivelarea chipului spiritual, daca nu risipirea fara pricini si temei. Natura umana este, dar, mai mult o posibilitate decat o certitudine; mai mult o chestiune de orgoliu existential decat o implinire; un imperativ difuz, chiar confuz, care, privit mai indeaproape, are doar configuratie pivotala si nu continuturi limpezi. Invocandu-se aceeasi imagine despre ce ar trebui sa fie omul, se pot justifica deopotriva crime si aspiratii de indumnezeire. Marginile omenescului sunt vagi. Omul este mereu in curs de instituire si constituire, caci umanizarea nu poate fi redusa la hominizare.

Calitatea de om este o sarcina individuala, adica ipoteza in acelasi timp provizorie si definitiva prin care insul inventeaza si pune la incercare pe cont propriu marginile omenescului. Generalitatea speciei (mai bine zis, genericitatea) nu este doar exemplificata, ci experimentata in posibilele ei asezari. Fiecare este captivul propriilor dihanii, centru de indeteminare si imprevizibil, iradiere spirituala intru intruchiparile rostuirii. Fiecare se percepe ca fiinta despicata ireversibil si irezolvabil in ceea ce este (pare sau crede a fi) si amagirea plinitatii omenesti din cel plasmuit de si prin experiente interioare ca menit sa inlature marea absenta, nepermisa lipsa activa. Agonia umanului este mai intai confruntare a individului cu sine insusi, abia apoi exercitiul colectiv: fara acest primat functional, viata de relatie se reduce la simplele reflexe pavloviene.

Pentru hotarnicirea acestui spatiu definibil prin experimetarea omenescului din om, morala este trebuincioasa, dar nu si suficienta: ea ofera algoritmul omenescului schitand nucleul aspiratiei legitime, dar nu-i poate stabili definitiv marginile, intrucat acestea sunt incercate si dincoace si dincolo de imperative valorico-normative conventionale ce ravnesc la stabilirea unei ordini accidentale - istorice, adica. Marginea de sus a randuielii umane este fortata prin devotiunea fata de sacru: orizonturi simbolice, obiective, autonome, absolute, plasmuiri culturale ce initiaza omul in tainele stratului originar, incoruptibil, suficient siesi al existentei. Orice cultura isi produce ordinea sacrului laic si/sau religios prin ceea ce Blaga numeste 'iluzionari finaliste'. Separatia calitativa a celor doua lumi este ferma: blasfemia care erijeaza omul in masura a sacrului, si sfruntarea insolenta prin care omul isi atribuie calitati cu regim sacral atrag pedepse. Intemeierea mitica si religioasa a limitelor superioare ale omenescului consfinteste certitudini valorice si, ca stari psiho-spirituale insotitoare speranta, teama, iubirea, satisfactia, smerenia, admiratia, coplesirea, prosternarea, cutremurarea s.a.m.d. Eroziunea simbolurilor si, mai ales, a fundamentarii conditiei umane prin recurs la transcedent ingaduie o expansiune a incertitudinii axiologice: indoiala fara orizont, disperarea, angoasele, individul fiind numai ceea ce el insusi face din sine, intrucat diferenta specifica a speciei este nefixata definitiv si proteica sub raport simbolic. In general, productivitatea existentiala dinspre marginile de sus ale omului este in legatura directa cu profilul valorico-normativ al modelului cultural, care hotaraste statutul ontologic al teritoriilor meta-umane aflate, insa, in atingere nemijlocita cu umanul intrucat il seduce, energizeaza si obliga la disciplinarea manifestarilor. Marginile de jos ale omenescului - asupra carora se pronunta psihanaliza si etologia - sunt incercate in spatiul de toleranta al tendintelor naturale rezistente la incapsulare culturala.

·        Ambiguitatea omului si algoritmul moralitatii. Despicarea in biologie si spiritualitate este sursa unor riscuri de prima instanta. Daca nu constient, sigur intuitiv, insul este mereu in fata unei ambiguitati, indecizii: pana unde este omul si de unde incepe bestia? Sfera instinctuala se infiltreaza in articulatia valorilor morale pe care, chiar daca nu le structureaza, le vitalizeaza, le tonifica. O prea mica elaborare a zestrei natural-biologice alimenteaza agresivitatea, atomizarea, dezagregarea sau, in functie de inclinatia dominanta, produce societati anemice, duioase, vlaguite, adormite intr-un cod cultural elementar, dispuse la tanguire. Spiritualizarea intensa suprima surse primare de energie, esuand in cultul etichetei comportamentale. De aceea, fiinta umana si societatile merita a fi intelese ca un compromis dinamic intre logica inimii si logica interesului, pe de o parte, iar, pe de alta parte, ca o justa echilibrare intre rezervoarele psihice ce-si trag seva din solul dispozitiilor instinctuale si imperativele autenticitatii formulate de spirit, mai ales in ipostaza sa morala. Intre cele doua hotare difuze ale omenescului - cel de sus, marcat de paradigme filosofice, mitico-religioase s.a. ale autenticitatii, iar cel de jos insinuat in urgenta conversiunii tensiunii tendintelor ne-, pre- si, eventual, anti-culturale - este potential prezent intreg spectrul suferintei dinspre limite, precaritati, dar mai ales ca insotitor al ispitirii: incercari, tentatii, ademeniri, seductii prin care omul isi incearca destinul. Calitatea de om este mai totdeauna riscata sub semnul ispitei spre a obtine satisfactii valorice (la marginea superioara), bucuriile firesti (in spatiul median) sau implinirea placerilor (inspre granita cu ereditatea bio-psihica). Osanda de a indrazni sa fii este riscul constitutiv al fiintei umane. Nu intamplator cel mai expresiv simbol metafizic al cautarii si ascensiunii omului spre un firesc al conditiei sale este Golgota. Suferinta este experienta interioara care lamureste marginile omenescului. Filosofia moralei poate doar sa incerce, adica sa propuna vectori axiologici care prin atractia spontana a subiectivitatii concrete, prin stimularea creativitatii si a resurselor de autodeterminare individuala, prin instituirea unui contact viu al omului cu alternativele nemijlocite de innobilare sufleteasca si spiritualizare a vietii initiaza procese de structurare a registrelor omenescului.

Rationalizarea morala restrange si controleaza pluridimensionalitatea proteica a naturii umane; peste realitatea morala care nu aboleste, ci doar ocoleste sau re-semnifica sursele de indeterminare, este propusa si impusa o realitate ideala valorica in care si prin care se condenseaza finalitatea de specie, fiind posibila oricand intalnirea sau convergenta insului cu insul si cu sine insusi. Spatiile de manifestare umana sunt acoperite prin distinctia dintre 'moral' care se refera la tot ceea ce este susceptibil de calificare/valorizare dintr-un punct de vedere moral, adica poate fi apreciat ca 'bun' sau 'rau', si 'amoral', adica ceea ce nu cade sub incidenta unei aprecieri morale, se situeaza dincolo de sfera moralitatii in afara acesteia, ca ceva neutru si indiferent la valorizare; intr-un sens mai restrans, prin 'moral' se poate desemna doar ceea ce este dezirabil, conform unui ideal de conduita opunandu-i-se, de aceasta data, 'imoralul' ca sfera a ceea ce se infatiseaza ca fiind contrar legilor si valorilor morale pozitive. De fapt, prin continuturile cu care sunt investite cele doua polarizari 'moral' - 'amoral', 'moral' 'imoral', morala si, la un alt nivel, filosofia moralei schiteaza articulatiile valorice si finalitatea simbolica a riscului de a fi om. Dincolo de modelele de autenticitate, dincolo de utopii, sperante indepartate si viziuni escatologice, ramane totdeauna si se afirma o realitate umana complexa a carei ambiguitate nu poate fi suprimata, ci doar ocultata sau dispretuita. Se poate spune ca 'ceea ce este aproape univoc, in bine sau in rau, se detaseaza din cand in cand de ambivalenta umana comuna, si atunci deprindem experienta sfintilor si a monstrilor umanitatii', [3] dar a gandi si/sau a crede ca ii putem avea pe unii fara posibilitatea celorlalti de a fi este o iluzie intretinuta de comoditate, dorinta, utopie, arbitrarul logic al inimii, autoiluzionarea sau manipularea culturala.

·        Valorile (si non-valorile) morale se refera la persoane si acte, precum si la sentimente, intentii, motivatii si atitudini legate de acestea. Prin cupluri conceptuale (generozitate - egoism; sinceritate - fatarnicie/ipocrizie; modestie - ingamfare; demnitate - umilinta/slugarnicie etc.) desemnam ceea ce este (sau poate fi) valoros si, la polul opus, negativ din punct de vedere moral. Binele ocupa un loc aparte, privilegiat, in sistemul acestor categorii. Intr-un sens mult mai larg, binele se refera la multiple alte sfere ale existentei: utilitati, avantaje, obiectele satisfactiilor, bunastarea materiala, binele spiritual, pozitia si prestigiul in societate, situatiile convenabile, starea de sanatate s.a. Pot fi considerate bune (sau ca apartinand binelui) acele fenomene, conditii, raporturi, intamplari - naturale sau sociale, materiale sau spirituale -, evenimente istorice, actiuni s.a. care - in virtutea insusirilor si a efectelor benefice pe care le pot avea - satisfac anumite nevoi, trebuinte, aspiratii si exigente umane. Deci, categoria axiologica generala a binelui indica tot ceea ce merita sa aiba un statut preferential.

·        Binele moral are criterii specifice de valorizare, care il deosebesc de toate celelalte ipostaze. Cand afirmam in viata cotidiana despre o conduita ca este 'morala', implicit o apreciem ca pozitiva, ca fiind conforma binelui. Din aceasta echivalare spontana a moralitatii pozitive cu binele decurg alte aspecte importante. In primul rand, faptul ca, pentru a sti ce este binele, trebuie sa intelegem temeiurile vietii morale si rosturile imperativelor sale. In al doilea rand, este evidenta calitatea binelui de categorie fundamentala, la ale carei continuturi participa sensurile particulare ale tuturor celorlalte notiuni morale, fara insa ca semnificatia binelui sa fie obtinuta prin simpla insumare. Intelesurile binelui moral nu pot fi epuizate prin concretizarile sale in onoare, demnitate, modestie, generozitate s.a.m.d. Functiile sale valorice sunt integratoare, de sinteza si legitimare globala. In sfarsit, criteriile binelui au o evolutie istorica si variaza de la o societate la alta. Valorile morale desemneaza tipuri de raportare sociala (nu individuala) preferentiala, rationala, volitiva si emotionala fata de viata reala, in vederea constituirii unor idealuri si criterii evaluative apte sa mentina si sa orienteze o coeziune si ordine indispensabile traiului in comun. De aceea, sunt elemente constitutive ale constiintei colective, impunandu-se ca proiectii obiective a caror prezenta nu poate fi ignorata, ci atrage sau chiar constrange. Valorile prefigureaza o ordine ideala - sustinuta prin semnificatii, simboluri, modele - care are o existenta de sine statatoare, arata cum trebuie sa fie experientele morale concrete, si, pentru aceasta, ofera modele latente de actiune. Valorile morale integreaza viata cotidiana si actiunile colective intr-un determinism instituit, intrucat faptele empirice sunt coordonate de sensuri, motivatii, criterii si idealuri ce apartin aspiratiilor legitime ale societatii sau grupului social. Numai prin apel la aceasta ordine ideala a Binelui pot fi atribuite sau recunoscute calitatile valorice ale persoanelor si actelor.

Prin fapte, relatii, reglementare morala se implinesc exigentele unei vieti traite in mod uman. Actiunea directionata de valori si norme necesita o anume renuntare la sine din partea individului, depasirea inclinatiilor naturale, a sensibilitatii spontane si a raporturilor de forta fizica.

'Morala - mentioneaza Mihai Ralea - incepe acolo unde se inaugureaza lupta interna in constiinta, unde nelinistea starnita de doua solutii posibile se rezolva printr-o renuntare la confortul sufletesc prezent pentru o cale mai dificila, dar mai justa. Refuzul agrementului prezent, refularea placerii de moment, rezistenta la comoditatea sufleteasca in schimbul unei perspective ce pare mai dreapta, dar care poate fi problematica in reusita, iata natura conflictului de constiinta ce sta la baza gestului etic'. [4]

Binele moral exprima o realitate de alt ordin decat cea a vietii biologice si a psihologiei individuale. Prin modele de conduita si convietuire se initiaza si implineste ordinea umana a vietii. Daca privim binele moral din unghiul necesitatii sale sociale si al semnificatiei umaniste, ni se prezinta ca fiind scopul suprem ce trebuie urmarit pentru el insusi, si nu doar pentru avantajele, foloasele personale pe care ni le procura. Urmam binele pentru ca dorim sa traim uman, omeneste, in cel mai inalt grad, atat cat ne sta in putinta. Daca insa abordam binele din perspectiva consecintelor si finalitatii sociale si/sau individuale, ni se releva ca mijloc indispensabil oricaror gesturi, acte, succese s.a. pe care le dorim ca sa fie si moraliceste pozitiv justificate. Deci, in toate ipostazele sale, binele prezinta conditiile si criteriile unei convietuiri demne pentru umanitatea din om si folositoare pentru oamenii reali.

'Omul - arata Immanuel Kant - este in adevar destul de profan, dar umanitatea din persoana lui trebuie sa-i fie sfanta. In intreaga creatie, tot ce vrem si asupra caruia avem vreo putere poate fi folosit si numai ca mijloc; numai omul si, impreuna cu el, orice creatura rationala este scop in sine'. [5]

Tratarea fiintei umane totdeauna ca scop in sine, si niciodata ca mijloc, este obiectivul imperativului categoric de a urma datoria din respect pentru legea morala. Prin 'bine' constientizam o valoare morala pozitiva, dorita, cautata si practicata; sensurile sale au dimensiuni indicative, proiective si imperative, solicitandu-ne atat prin orientarea pe care o propune, cat si prin obligatie, indatorirea de a ne manifesta intocmai.

·        Normarea este o componenta indispensabila oricarei actiuni sociale. Ea consta in precizarea acelor reguli care satisfac nevoia de organizare, stapanire, reglare si dirijare a operatiilor prin care pot fi atinse anumite scopuri, atentionand, in acelasi timp, asupra unor factori si actiuni care pot fi surse de perturbatii, dereglari, esecuri si situatii nedorite. Capacitatea normelor de a reglementa actiunile individuale si de grup se intemeiaza pe valori, idealuri si criterii colective. Normele morale promoveaza anumite determinatii ale binelui (cinstea, generozitatea, modestia etc.) atat sub aspectul continutului valoric ('calitatile' omenesti ce trebuie urmate), cat si al datoriei, intentionand sa armonizeze universul a ceea ce este dezirabil (semnificatiile ideale) cu situatiile concrete. Totodata, atrag atentia asupra tipurile de fapte reprobabile, negative. Intr-o acceptiune generala, normele morale stabilesc limite intre care sunt si pot fi acceptate variatiuni ale comportamentelor individuale, astfel incat sa fie mentinute coeziunea, stabilitatea si omogenitatea societatii sau grupului social. Ele propun spre realizare si imprima actelor personale un scop moral, care exprima criterii colective de evaluare si aspiratii validate social. De aceea, normele morale recomanda, prescriu, interzic, permit, sanctioneaza, previn, anticipa si apreciaza gesturi, conduite, atitudini, fapte ale unui subiect real sau posibil.

·        Norma morala este o generalizare a experientei colective care isi dovedeste eficienta si asigurarea convietuirii, fiind, de aceea, transmisa, de obicei, sub forma unei reguli practice. Exprimarile sale pot fi insistent-recomandative ('fii generos'), preponderent imperative ('trebuie sa fii cinstit') sau prohibitive ('nu fi egoist', 'nu trebuie sa fii necinstit, mincinos'). In formulari precise, aceste norme arata subiectului ce trebuie sa faca si ce nu trebuie sa faca in situatii concrete de viata, cum trebuie sa fie si se exclude sa fie pentru ca manifestarile sale sa intre in categoria celor 'bune', admise si pretuite de semeni. Spre deosebire de normele juridice care transmit obligatii cetatenesti elementare, regulile morale ofera modele de perfectibilitate umana. Desi in mod nemijlocit ele cer si, in acelasi timp, atribuie actelor si activitatilor un grad de rationalizare, rigoare, regularitate, directie si sens, au misiunea de a contura modele umane cu trasaturi explicite si de a formula imbolduri spre practicarea calitatilor prin care fiinta omeneasca isi poate innobila propria sa viata.

Un ideal social este ansamblul coerent de laturi privitoare la modelul evolutiei istorice - asumat spontan sau deliberat - si la idealuri de viata. El este o alternativa la viata sociala nemijlocita. De aceea, prefigureaza si un model de viata morala a carui aplicare este obligatie imediata. Scopurile anticipate in plan social solicita atitudini si comportamente adecvate, stiluri de participare si responsabilitati, deci o asemenea orientare valorica a raporturilor interumane incat sa fie asigurate conditiile subiective indispensabile realizarii proiectelor colective. De aceea, normele morale anticipa un tip uman, prescriu si propun sfaturi de conduita. Desi, de cele mai multe ori, functiile normative sunt formulate apodictic ('trebuie sa ', 'este obligatoriu ca sa'), morala nu poate fi redusa la sistemul datoriilor sociale, ci trebuie sa ia in consideratie si omul individual, cu aspiratiile, cautarile si inclinatiile sale. In procesul individualizarii, morala isi completeaza caracterul conventional de instanta exterioara cu taria sau fragilitatea motivatiilor pe care le primeste in psihologia oamenilor concreti. Din normare exterioara, socialmente propusa si impusa, morala trebuie sa se constituie ca normare interioara, sursa de autoconstrangeri, astfel incat continuturile sale sa devina mobiluri personale de actiune. Accentuarea aspectelor interdictionare si imperative nu este un argument pentru validitatea si exemplaritatea unui cod moral, ci, mai degraba, semnaleaza o lipsa. O morala care inhiba prin interdictii si prin invocarea unor datorii (indatoriri) neconditionate demonstreaza ca valorile si idealurile sale nu sunt practicate spontan, prin atasament firesc. Morala fundata preponderent pe ideea datoriei reuseste, in cel mai fericit caz, doar inocularea sarguintei, a corectitudinii formale fata de norme, sfarsind in comportamente neproblematice ce dovedesc ca este interiorizata, din teama, doar exigenta ('trebuie sa fac astfel, pentru ca altfel nu se poate, nu este permis'), in timp ce fondul valoric ramane exterior subiectivitatii individuale.

·        Nu toate valorile morale sunt si pot fi concretizate in structuri normative. De pilda, corectitudinea este educabila si poate fi transmisa prin reguli de actiune, dar nu acelasi lucru se intampla cu nobletea morala, care - dincolo de predispozitii interioare, temperamentale si de caracter - antreneaza orizonturi de traire morala si virtuti care nu pot fi normate. Asa cum remarca N.Hartmann,

'vitejia, dragostea, capacitatea de jertfa sunt greu de inculcat prin educatie; vrednicia, constanta, dragostea de ordine, stapanirea de sine si controlul propriu pot fi, fara indoiala, atinse in mare masura pe calea indrumarii pedagogice, - in anumite limite, desigur, si simtul raspunderii, fidelitatii, simtul dreptatii etc'. [6]

Normele au o forma abstracta, generala, impersonala; numai prin interiorizarea dimensiunilor valorice se obtine o adevarata reglementare a comportamentelor dinlauntrul trairilor umane si nu printr-un conformism plat. Personalitatea umana se constituie prin armonizarea datoriei subiectiv resimtita, anticipata si cautata, cu datoria sociala, obiectiva, impusa din exterior. Respectul pentru norme nu poate fi redus la simpla morala a corectitudinii, ci trebuie integrat intr-o morala a convingerii (orientata spre semnificatii si temeiuri umaniste) si, simultan, intr-o morala a responsabilitatii fata de consecintele actelor noastre.

·        Convingerea morala. In experienta morala intervin presupozitii afective, factori prereflexivi, continuturi greu sondabile, axiome sufletesti neconstientizate, impulsuri si pasiuni psiho-sociale care devin active prin judecati si prejudecati, mentalitati, conventii apreciative si repere ideale. Este simptomatic, in acest sens, faptul ca durata si eficienta unui cod - care este o proiectie asupra a ceea ce trebuie sa fie omul - se intemeiaza pe sacralizarea anumitor repere axiologice (semnificatii, motivatii, criterii, teluri si norme), atasamentul spontan si acordarea unui credit neconditionat conferindu-le statutul de realitati-etalon, realitati-imperativ pentru afirmarea umanitatii din om. Or, sacralizarea valorilor morale implica, sub raport psihologic, credinta in ceea ce se propune si impune ca fiind efectiv valoros, temeinic, original, autentic, neconditionat, salvat de la eroziune temporala. Epocile de tranzitie sunt dominate de incertitudini, relativism axiologic, individualism, dezarticulare, moravuri pragmatice si obsesia trairii clipei tocmai pentru ca subiectivitatea oamenilor nu mai este receptiva la mesaje si exigente transindividuale, de ordinul umanitatii si/sau socialului. Asemenea epoci de criza istorica produc restructurari in interiorul credintei, crize de fixare, orientare si legitimare. Astfel, de la credinta care - in conditii normale - promite si asigura protectie, implinire, sperante limpezi se trece la credinta prin care se cauta salvarea, sanse, refugii.

Problematica moralei se prezinta ca preocupata de reducerea distantei si tensiunilor dintre campul realitatii morale (ceea ce este) si orizontul valorilor (ceea ce merita si, in consecinta, trebuie sa fie). De aceea, eficienta moralei sociale depinde hotarator de modurile in care valorile si normele sale sunt intelese si promovate de catre (si prin) subiectivitatea indivizilor si grupurilor. De obicei, trairile personale fuzioneaza - pana la o anumita varsta prin forta educogena a mediului si influenta imitativa, apoi si prin adeziune deliberata - cu valorile, idealurile si imperativele colective, producand certitudini subiective, idei-forta ce stau la baza atitudinilor si deciziei in cele mai felurite imprejurari. Cu alte cuvinte, morala sociala este interiorizata, asimilata, reelaborata de catre structurile sufletesti, manifestandu-se in forma unui set de credinte si/sau convingeri personale. In calitatea de certitudini afective, acestea contureaza - firav sau precis, in functie de personalitate - un orizont al asteptarilor fata de sine, fata de semeni, experiente, situatii de viata prezente si viitoare. Ele circumscriu, deci, nivelul disponibilitatilor de interpretare/apreciere a raporturilor cu ceilalti, sfera criteriilor de discernamant valoric, precum si traiectoria actiunilor ce pot fi intreprinse. Aceasta fixare afectiva si volitionala are loc numai daca valorile si normele satisfac sentimentul de securitate interioara si alte trebuinte subiective. Astfel, persoana umana este salvata de la relativism atitudinal si de la nesiguranta, ignorand, in masuri diferite indoiala pentru simplul motiv ca isi poate disciplina eforturile, optiunile si actele. In lipsa unui sentiment al stabilitatii si identitatii - obtinut prin certitudini afective ce clarifica, ordoneaza si omogenizeaza lumea interioara -, personalitatea morala nu exista, este derutata sau se dezagrega. Credintele asigura integritatea psihica launtrica, formeaza si remodeleaza fizionomia morala. Desigur, credinta are diferite grade de intensitate si complexitate. Insa, in general, este premergatoare unui contact mai substantial cu valorile. Initial, se obtine prin autoritate sau obisnuinta; in primul caz, intervine presiunea mediului cultural: pretuirea si increderea acordata jaloanelor colective sau celor numite de anumite persoane exemplare iau forma credintei. Continuturile acceptate prin asentiment se consolideaza prin repetitie, iar, daca motivatia ramane incremenita, adica nu evolueaza, se mentin intr-o stare de suficienta. Normele si imperativele care dirijeaza initiativele individului in cauza capata, cu timpul, calitatea de postulate rigide, iar credinta devine o forma incheiata si definitiva a raporturilor omului respectiv cu valorile morale acceptate, si, prin intermediul lor cu semenii; creste coeficientul de inertie afectiva si inflexibilitatea apreciativa in fata situatiilor reale. Tinta ultima a conduitei este vazuta in respectarea fidela a prescriptiilor normative, lipsind motivatia si chiar sensul autentic al valorii implicate in respectivele norme. Moravurile, ca deprinderi si prejudecati colective sanctionate pozitiv, pot fi tiranice, cu o mare putere de coercitie sustinute de opinii publice si reactii psihosociale intolerante. In general, credinta care idolatrizeaza normele, oprindu-se doar asupra permisivitatilor si sanctiunilor, fara a le mai decodifica mesajul uman, mimeaza moralitatea, se cantoneaza intr-un fanatism formal. Responsabilitatea proprie pentru acte nu este asumata decat verbal, fiind, de fapt, transferata asupra unor instante exterioare sau alterata prin invocarea unor obligatii impuse cu forta, fara consimtamantul propriu. Fariseul, de pilda, imita puritatea morala, dar nu o realizeaza, intrucat se rezuma la respectul scrupulos, dar formal, fata de reguli, refuzand ipocrit orice actiune concreta pe cont propriu. La fel, simpla supunere a conformistului este dominata de teama de a nu gresi fata de ceea ce solicita litera regulilor morale.

Convingerea este acea credinta care, confruntandu-se cu indoiala, se deschide la intemeiere rationala, nu evadeaza din fata dificultatilor prin axiome afective obscure, ci ramane preocupata de motivarea consistenta a optiunii si gesturilor morale. Desigur, iscodirea insistenta si problematizarea excesiva pot duce la conflicte sufletesti, scotand in prim plan fragilitatea si, eventual, relativitatea simpatiei si/sau adoratiei pentru anume semnificatii, demitizand chiar forta de atractie a unui ideal; insa, cu toate acestea, convingerea se dovedeste a fi o traire valorica de alt nivel decat simpla credinta; atasamentul sau este inteligent. Credinta mentine un raport de exterioritate intre individ si morala: prescriptiile, sfaturile si obligatiile sunt percepute numai ca instante carora trebuie sa te supui. Convingerea, in schimb, instituie raporturile morale prin implicare personala: asumarea pe cont propriu a reperelor ideale colective, optiunea motivata nuantat si mulata pe realitati. Credinta morala limiteaza campul constiintei, cultivandu-i exclusivism: ceea ce nu este inteles nu exista pur si simplu sau nu trebuie sa existe; fermitatea sa este deseori opaca. Convingerea, in schimb, este doar delimitativa si toleranta: intelege si experiente morale cu care nu este de acord, accepta si alte opinii sau rigori morale decat cele fixate afectiv. In timp ce credinta prezenta in moravuri porneste din si sfarseste in prejudecata, convingerile pot sa inzestreze chiar prejudecatile cu judecata. De aceea, se poate spune ca, prin intermediul convingerilor, valorile morale sunt individualizate, reusind sa exprime nu numai virtualitati de actiune admise de colectivitate, ci si tendinte personale de structurare si semnificare a actelor cu sentimentul unei obligatii (ceea ce trebuie facut) si al unei aspiratii (binele).

·        Identitatea binelui cu frumosul este un ideal propus si, prin larga sa audienta culturala, impus gandirii europene de filosofia greaca. Aceasta viziune nu califica imprudent orice comportament moraliceste pozitiv ca fiind simultan si frumos, ci sugereaza doar ca raporturile interumane sunt cu adevarat demne, au veritabila adancime, vibratie si apropiere omeneasca atunci cand probeaza, pe langa constiinciozitate, si valori estetice. Dar nu toate conduitele morale sunt si frumoase. Este la indemana oricui putinta de a constata ca multe din ele respira, prin modul efectiv de a se prezenta - gestica, traire, limbaj - o evidenta lipsa de frumusete: seriozitatea glaciala, rigiditatea, superioritatea ostentativa, placerea peroratiilor moralizatoare s.a. creeaza o atmosfera apasatoare, greoaie, neplacuta, ceea ce face comunicarea pe moment, dificila si, in viitor, ocolita. Exista insa si defecte sau acte indoielnice sub raport moral care pot sa incante, sa adoarma spiritul critic prin impresie placuta; versatii in lipsa de scrupule pot simula convingator naivitatea, sinceritatea, candoarea, naturaletea nevinovata. Cu toate acestea, viata de fiecare zi ne antreneaza spre scopuri clare si, de aceea, nu ne permite o detasare pentru a recepta conduitele celorlalti, relatiile cu semenii aidoma unor privitori la teatru. Dimpotriva, ne solicita lucid si/sau grav, responsabil, aprecieri si atitudini morale. Prin urmare, chiar daca intalnim acte morale care nu plac, reusim sa trecem dincolo de aparente, dincolo de ceea ce nu este convenabil si sa le consideram demne de respectul nostru. Persista, totusi, nostalgia incarcaturii estetice, caci 'de om bun si de vreme buna nu te mai saturi'.

·        Omenia este preceptul prin care traditia noastra propune un model de frumusete morala. Nu este vorba, insa, de acea omenie care tolereaza si justifica orice defecte si vicii prin faptul ca 'doar oameni suntem!', ci mandria demna si tonica: 'suntem oameni!', deci nu este totul permis. Omenia - ca mod de a pretui si intampina fiinta umana - isi are originea in mediile arhaice satesti, in care, pe mari distante istorice, nu se produc mutatii fundamentale, ritmul evolutiei si ocupatiilor este lent, prezentul fiind o reeditare a trecutului, iar viitorul direct previzibil prin prezent. Traditia are putere de inraurire a oamenilor, oferind scheme de conduita, reactii, mentalitati, repere si justificari valorice. Generatiile se inscriu neproblematic in vechile obiceiuri, fara innoiri care sa dezorganizeze utilajul spiritual castigat, dar cu certe initiative creatoare care il imbogatesc si decanteaza. Continuitatea produce un camp valoric asezat: actionand ca factor de filtrare, inlatura impuritatile, finiseaza discret jaloane umaniste de adancime in care se exprima nesistematic o intreaga filosofare asupra rosturilor omului in lume. In acest spatiu social, relatiile sunt directe, stabile, cu o dinamica redusa si polaritati valorice neechivoce. Contactul cu natura - nemijlocit. Aceste caracteristici ale realitatii umane predispun la calm, lirism, implicare afectiva, cultiva sentimentul sigurantei intre oameni, stabilitatea ethosului, disponibilitatea de a sari in ajutor. Gama fondului interior este larga: de la naiva incredere in oameni ('omul este ca oaia, lesne se ia dupa altul') la siretenia sfatoasa care nu atenteaza la pretuirea omului (caci 'siret pe siret cunoaste'). Fiinta umana imbina robustetea cu fragilitatea ('omul este mai slab ca o floare si mai tare ca o piatra', 'mai tare ca fierul si slab ca oul') - ceea ce justifica seninatatea lirica, modestia, lipsa de stridenta, ingaduinta (nu toleranta!), naturaletea cu forta de convingere, promptitudinea tonica. Prudenta vine din cumpatare, tact, si nu inseamna suspiciune. Generozitatea este fireasca, nu filantropica. Atitudinea emana prospetime, nu calcul rece. Datoria morala este launtrica, nu imitare a unei obligatii. Respectul celuilalt este imbold personal, nu eticheta conventionala. Obiceiul - rezistent la noutatile improvizate - normeaza raporturile morale, avand autoritate si solicitand respectarea intocmai. In practica este asimilat, nefiind tratat ca 'sarcina' si obligatie exterioara. Spontaneitatea se rafineaza in forme rituale, cladind pitorescul tipurilor umane. Unitatea de viziune asupra vietii este patrunsa de acuratetea cutumei.

Fata de imperativele morale intransingente care obliga la indeplinirea datoriei, constrangerea morala a omeniei este doar o recomandare blanda. Asa cum observa C.Noica, cuplul 'se cade' - 'nu se cade' nu are un sens normativ explicit:

'E o simpla investire sa faci asa, incepand cu trecerea de la ce ti se cade, ce isi revine din afara ca parte, asadar ce ti se cuvine, la ce-ti sade bine, ce ti se potriveste, ce-ti revine dinauntrul tau, pana la ce-ti este dat sa faci, adica ce trebuie, ce nu poti sa nu faci. 'Se cade' sfarseste, asadar, si el la datorie'. [7] In acelasi sens, N.Iorga apreciaza ca notiune de 'frumos si urat sunt elemente de pedagogie populara', intrucat 'sunt lucruri pe care nu le interzice nici un regulament, care nu pot atrage nici o pedeapsa, pentru care constiinta publica n-ar gasi nici o condamnare si, cu toate acestea, lucrurile care sunt astfel ingaduite nu se fac. Nu se fac pentru ce? pentru ca nu sunt frumoase'. [8]




Traditia omeniei - in ce priveste mentalitatile si semnificatiile - poate supravietui doar in masura in care oamenii sunt receptivi si la dimensiunea ei sensibila, revigorand-o in conduite, stiluri de gandire si participare afectiva. Trasaturile definitorii ale civilizatiei contemporane (viteza, ca dimensiune existentiala; concurenta; progresul tehnic; inovatia continua in toate sferele de activitate; urbanizarea excesiva s.a.m.d.) remodeleaza facultatile umane de valorizare, percepere si pricepere a lumii si vietii. Randamentul tehnologic si eficienta economica, de pilda, sunt imitate, adesea, de cei care exteriorizeaza mentalitati ingust-practiciste si reactii morale conditionate de strictul avantaj pe care il procura. Este, aici, iluzia ca 'sensul vietii trebuie cautat si gasit in argumentarea nesfarsita a confortului fizic si in multiplicarea crescanda a trebuintelor economice'. [9] Ritmul trepidant si irationalul multor evenimente explica (dar nu justifica!) goana dupa agreabil, gustul pentru valori perisabile. Mediul urban, pe un asemenea fond, cuprinde relatii multiple, fluctuante, accidentale, grabite etc. si, in afara colectivului de munca si a cercului de prieteni, bazate pe anonimat. Unitatea morala a individualitatii se dezagrega prin suprapunerea si interferenta variatelor planuri de formare, informare si deformare morala. Aceasta complexitate a vietii atrage dupa sine mobilitatea, senzatia de viteza, lipsa ragazului afectiv in relatiile fara urmari, gesturi morale dictate de avantaje proprii si etichete. Acestea sunt doar cateva situatii care fac problematic destinul omeniei, caci, in locul plenitudinii interioare, se poate instala confortul sufletesc. Este actuala remarca lui D.D.Rosca:

'cu gandul la folosul eventual, inteligenta cea mai lucida se stramteaza'; [10] viata interioara dincolo de util, idealurile morale apar, in asemenea optici, drept 'incurca-lume si deplorabile strica-socoteala'. [11]

·        Succesul este o validare explicita, pretuirea acordata acelor idei, creatii, fapte s.a.m.d. care sunt performante in raport cu sfera disponibilitatilor valorice ale colectivitatii. Asa cum precizeaza Mihai Ralea,

'succesul este o apreciere favorabila, pozitiva, o aprobare intotdeauna; deci el presupune un anumit discernamant, o anumita asezare intr-o ierarhie axiologica, adica o anumita ierarhie de valori', fiind, 'un fenomen social obiectiv si nu un fenomen personal psihologic'. [12]

Exista un succes discret, ce se reduce, de cele mai multe ori, la recunoasterea competentei si seriozitatii pe care cineva le dovedeste in profesie sau in chestiuni precise care tin de aceasta, dar exista si un succes zgomotos, in care meritele sunt intampinate cu entuziasm si stari patetice colective. Nu introducem nici un fel de ierahie intre cele doua tipuri. Ambele pot fi adanci, consistente, sau de suprafata. Calitatea este data de performanta apreciata si de consecintele social-umane pe care le are. In cazul succesului, ar trebui, desigur, sa conteze numai meritele. Insa, de obicei, increderea investita de oamenii in valoarea cuiva este secondata de prestigiu, onoruri, popularitate si alte efecte ce tin de psihologia colectiva. Judecata de valoare inerenta succesului proiecteaza, la scara colectivitatii, o nevoie de mitizare a valorilor ce-i sunt proprii si a puterii de creatie pe care o are inmagazinata in membrii sai. Individul merituos este, poate, doar un pretext fericit pentru ca societatea sa-si sarbatoreasca idealurile si forta culturala. Opinia publica isi legitimeaza, astfel, dorinta de siguranta valorica si civilizatorie, gaseste argumente optimiste pentru traiectoria istorica asumata. In acelasi timp, este activa si curiozitatea publica: persoana in cauza este admirata, iscodita in biografie, idealizata, consultata in alte chestiuni decat cele in care este priceputa, incep sa i se atribuie replici, anecdote si sa i se imite gesturi exemplare, este laudata, curtata s.a.m.d., astfel incat aluneca spre stari defectuoase.

'Opinia publica - noteaza T.Vianu - nu ingaduie o imagine diferita de aceea pe care si-a facut-o odata despre semenul sarbatorit. Orice incercare de a varia este neinteleasa si respinsa. Succesul are impenetrabilitatea obiectelor solide'.

Dincolo de valorizare, opinia colectiva manifesta si o nevoie de spectacol, o predispozitie spre facilitate, imbinand seriozitatea cu gustul pentru divertisment si agreabil. Drept urmare, succesul este obtinut mai lesne atunci cand, prin coeficient de originalitate si profil concret, persoana umana incarneaza, pe langa performante in directia valorilor, si o serie de atribute asteptate sau acceptabile, amanunte si curiozitati colaterale valoric placute colectivitatii. Afectiunea publica si imaginea creata de imaginarul colectiv au putere de sugestie asupra individualitatii, asa incat

'individul vrea sa mentina imaginea care s-a format despre el in opinia publica. De statornicia acestor imagini atarna durata influentei lui. Sfortarile individului de a nu o altera cumva prin fapta sa dau nastere pozei'. [13]

Masca nu este totdeauna o falsificare de caracter. Fiecare om, in anumite situatii, cauta sa se controleze in gestica, tonalitate verbala, mimica, stari afective, ascunzandu-si slabiciunile si defectele, adoptand masti care il protejeaza. Simularile de acest tip anihileaza sau atenueaza efectele nocive, dureroase, tulburatoare sau deranjante ale unor stimuli, ocrotind echilibrul interior. Ele modeleaza si remodeleaza sensibilitatea morala. Nu de putine ori sunt acele nimicuri pline de importanta care faciliteaza succesul. Insa, dincolo de acest prag, moralitatea mastii trebuie pusa la indoiala, mai ales cand deghizarea nu are intentii ocrotitoare, ci este o deprindere eficienta menita sa asigure atingerea unor scopuri egoiste, a profitului personal, prin manipularea celorlalti. Intrat in pielea unui personaj, individul impune o distanta artificiala intre el si mediu, vrea sa impresioneze si, prin stridenta, atrage atentia. Contagiunea psihologica ii poate difuza popularitatea pana la proportiile succesului, implinindu-se o nedorita si neavenita simulare colectiva a judecatii de valoare. Insa meritele nu pot fi suplinite prin nimic, nici deghizate la nesfarsit. Adevaratul prestigiu nu este decat meritul inzestrat cu dimensiuni sociale de catre semeni, meritul devenit prilej de admiratie si mandrie publica. De aceea, 'succesul adevarat nu se poate obtine fara ascetism' - spune Ralea.

'Cei care vor sa ajunga trebuie sa stie sa renunte. Cine nu poate sacrifica o placere imediata, cine vinde o situatie viitoare stralucita, dar problematica, pentru ca are nerabdarea de a avea imediat o placere, acela nu va realiza nimic din aspiratiile salePofta de viata imediata nu este psihologia ambitiosilor'. [14]

Dorinta succesului se impleteste cu fuga de banalitate si anonimat. Se uita, insa, prea des ca exista o banalitate cotidiana care nu umileste, ci edifica plenitudinea unei vieti, chiar daca succesul sau nu poate fi decat sobru.

·        Problema fericirii este de competenta moralei, intrucat depinde de calitatea morala a scopurilor si mijloacelor care intemeiaza manifestarile omului, precum si de calificarea morala a consecintelor - imediate sau indepartate - care insotesc actele acestuia. Ea a fost considerata scop al vietii (eudemonismul), fiind identificata in cautarea placerii (hedonismul), in starea de liniste interioara (ataraxia) obtinuta fie prin autodisciplinarea dorintelor (stoicismul), fie prin practicarea virtutilor (Platon, Aristotel s.a.). La nivelul constiintei comune, este evident ca faptura umana isi judeca viata, momentele acesteia si faptele dupa repere si ecuatii sufletesti unice. Insa nu ne putem multumi cu afirmatia banala ca 'fiecare este fericit in felul lui', caci exista o fericire buna si o fericire rea. Exista idei despre fericire deschise spre binele public, dar si fericiri egoiste, unele din acestea tragandu-si seva din nefericirea altora. Exista teluri umaniste inalte, dar si tentatii josnice. Ele nu sunt intersanjabile, nici echivalente valoric. Exista nefericiri marete si fericiri lamentabile. Prin tensiune si continut omenesc, primele sunt cu adevarat semnificative. Caci, spune Augustin (Aurelius Augustinus),

'este o nenorocire mai mica sa nu obtii ceea ce vrei, decat sa vrei si sa obtii ceea ce nu se cuvine'. [15]

·        Fericirea este inteleasa, de obicei, ca exces de speranta: se anticipa imaginativ trairea satisfactiilor maxime legate de persoana proprie, dorindu-se ca - in conditii de siguranta - sfera inclinatiilor sa capete rezolvari optime pe o durata cat mai mare posibil. Se ascunde in acest proiect al fericirii un pact sentimental al insului uman cu sine insusi: se doreste anularea tuturor piedicilor posibile - stiut fiind ca omul este temator sau irascibil fata de tot ceea ce nu convine, tulbura echilibrul, impiedica sau ameninta - si existenta imprejurarilor prielnice, norocoase; in acelasi timp, se doreste starea in care asteptarile sale in fata vietii ii sunt satisfacute la limita maxima. Continuturile acestui exces de speranta raman, oricum, suficient de imprecise si eterogene; conturul lor nu poate fi precizat decat pe masura ce experientele de viata obliga la realism, discernamant si selectie, insa multe din renuntari, nu se datoreaza numaidecat luciditatii, ci provin din prudenta egoista sau teama de suferinte. De aceea, pentru a valoriza fericirea, este nevoie de o schimbare de optica: sa fie vazuta ca satisfactie valorica.

·        Intrucat nu putem face din simple stari psihologice (sentimente, dorinte, capricii, inclinatii, temeri, instincte s.a.) etaloane de conduita morala, fericirea autentica presupune disciplinarea moral-valorica a vietii si, in consecinta, depinde de actualizarea proiectelor prin initiativa si truda. Idealul de viata functioneaza sub forma unui rationament ipotetic ('daca', 'atunci'). Fericirile iluzorii omit datele reale ale problemei, idealizeaza si ipostazeaza dorinte lipsite de masura, oferind, astfel, vointei teluri fictive. Ca traire, fericirea presupune 'punerea intre paranteze': izolarea pretextului real care provoaca multumirea, lipsa de interes pentru aspectele stanjenitoare, anularea spiritului critic pentru ca afectele sa se intensifice prin fixarea exclusiva a interesului pe continuturile convenabile. Asadar, starea psihologica de fericire nu este produsa spontan de catre motivul (sau momentul) ce ne satisface, ci tine de aptitudinea personala de a fi fericit, de capacitatea de a ignora bogatia realitatii, temporalitatea si varietatea propriilor trebuinte. Intrucat se simte ca aceste suspendari sunt provizorii, starea de fericire cuprinde fascinatii si tentatii usor tematoare. Presiunea realitatii arata ca mult mai importanta decat cautarea fericirii, decat provocarea, cu orice pret, a acestei stari psihologice ramane preocuparea de a inlatura sursele nefericirii proprii si spectacolul nefericirii semenilor - ceea ce presupune forta morala si constiinta faptului ca nu tot ceea ce ne-ar putea bucura merita sa fie obiect al pasiunii.

·        'O fericire continua - precizeaza Friedrich Schiller - devine o piedica pentru virtute. Numesc fericit pe cel care, pentru a gusta placerile si bucuriile, nu este constrans sa faca nedreptati, iar pentru a actiona just nu este constrans sa indure nici suferinta si nici lipsuri'. [16]

Inclinatia excesiva spre fericire ocoleste cu suplete imboldurile datoriei morale, sau le mimeaza convingator, deoarece este mai puternic impulsul de a valorifica situatiile ispititoare, de a ceda cand se iveste prilejul satisfacerii unor dorinte, placeri, capricii, tentatii si scopuri mai mult sau mai putin indoielnice. Iubirea exagerata de sine poate imbraca, insa, si forme mult mai perverse in mobilizarea vointei: lipsa de scrupule, producerea raului cu buna stiinta. De aceea, morala nu-si propune sa dea sfaturi asupra modului in care putem sa ne procuram fericirea, ci formuleaza acele exigente pe care le dovedeste fericirea demna, autentica, aratand 'cum devenim vrednici de fericire' (I.Kant). Asa cum precizeaza A.Camus,

'daca nu cautam fericirea, sfarsim in facilitate. Daca nu cultivam decat nefericirea, sfarsim prin a ne complace in ea. In amandoua cazurile, o devalorizare'. [17]

Pentru a evita asemenea polarizari exclusive deduse, in ultima instanta, din predispozitii si sentimente, trebuie acceptata ideea ca fericirea nu poate fi tel care angajeaza vointa, nu poate avea calitatea de scop suprem al actelor vietii, deci nu este o valoare intentionata expres, ci 'multumirea durabila a vointei prin indeplinirea dorintelor si realizarea scopurilor' [18] valide moral.

·        Sensul vietii. Cand privim viata din punctul de vedere al sensului, vizam faptul ca ea nu este, pentru om, simpla succesiune de proiecte, dorinte, actiuni, rezultate, cautari si esecuri, ci are o anumita cursivitate, orientare si unitate valorica.

'Cine cauta sensul vietii - arata Tadeusz Kotarbinski - este preocupat ca actiunile lui sa nu fie lipsite de scop, ba, mai precis, ca activitatea lui sa nu se epuizeze in actiuni fara importanta, ci sa se poata legitima prin adecvarea la un tel demn de a i se sacrifica eforturile cele mai intense'. [19] Erich Fromm apreciaza ca 'devotamentul manifestat de om fata de o cauza, de o idee sau de o putere transcendenta este expresia unei nevoi de completitudine in procesul vietii', concretizandu-se in 'cadre de orientare si de devotiune'. [20]

Sensul existentei personale exprima dorinta de a conferi vietii in ansamblu un inteles, un rost, o rationalitate, fiind atitudinea prin care omul trateaza viata ca valoare ('nu traiesc oricat, de aceea, viata, ca proces biologic, este pentru mine o valoare') si afirma prin ea valori ('nu traiesc oricat, de aceea nu pot trai oricum'), in functie de care justifica si apreciaza toate actele intreprinse. Asadar, sensul vietii se refera la capacitatea individului de a-si trai viata in chip uman, de a-i da semnificatii pe care ea - ca proces biologic - nu le are.

Optiunea pentru o anumita grila valorica, fata de care individualitatea umana simte un atasament afectiv, capata contur prin idealul de viata. Numai astfel valorile sunt propuse spre realizare, sunt gandite in termenii actiunii, nefiind simple repere si criterii apreciative, ci imperative, norme pentru tot ceea ce face si spera persoana respectiva, elementele unei maniere unice de a fi. Idealul prin care dorim sa conferim sens propriei vieti este, de fapt, scopul global al initiativelor si eforturilor cotidiene. De el ne apropiem asimptotic. Dirijarea relativ sistematica a conduitei, actelor si actiunilor, organizarea 'clipei' dupa jaloane care trec dincolo de ea determina ca viata personala sa nu fie doar totalizare sumativa a experientei, ci totalitate omogena, traiectorie modelata in timp din perspectiva unui tel suprem. De aceea, viata cu sens este viata traita - ca totalitate, nu in mod necesar si in toate amanuntele sale - ca valoare. Cu alte cuvinte, proiectia in viitor - dupa un sistem de valori si o anumita viziune asupra lumii - traseaza directiile actiunilor, scopurilor, atitudinilor cotidiene, armonizeaza experientele de viata si le da o ratiune de a fi, iar omul, pe masura ce se apropie tendential de model, are satisfactia implinirii personale. 'Viata - in opinia lui Erich Fromm - nu are alt sens decat acela pe care i-l confera fiecare, dezvoltandu-si posibilitatile, traind intr-un mod productiv', [21] creator, nu vegetativ. La fel de evident este, insa, si faptul ca sensul nu este o insusire a omului ca fiinta naturala, ci o calitate sociala. Sensul existentei umane este instituit de om prin actiunea insusirilor sale psiho-sociale, are o geneza la nivel istoric si individual, se manifesta totdeauna intr-un context socio-economic si cultural concret.

Sistemul valorilor colective conditioneaza forme specifice de individualitate. In conditii istorice determinate, sensul are caracteristicile obiectivitatii: sistemul de valori, norme, obiceiuri orienteaza actiunile si dezvoltarea la nivel social global, iar individul este format si se formeaza el insusi pe sine in aceste cadre valorice. Scopul vietii nu este insa prestabilit; sta la indemana fiecaruia ca sa aiba si sa manifeste preferinta pentru un model sau altul de viata. Sub acest aspect, revelatoare sunt procesele de interiorizare a valorilor, de motivare personala a sensului vietii si de exercitare a capacitatii proprii de rezistenta in fata istoriei. Unii oameni se integreaza in viata sociala fara a gandi profund asupra semnificatiei pe care o dau vietii lor valorile pe care le accepta. Este, insa, depasit stadiul unor simple reactii psihologice spontane fata de mediu atunci cand urmeaza o interiorizare critica a valorilor ce stau la temelia culturii si civilizatiei in respectiva societate, traindu-le ca pe o problema personala (cand se adera la respectivul sistem de valori) sau ca pe o contradictie (atunci cand valorile se opun altor valori). Rezulta, astfel, cristalizarea unei atitudini personale (de acceptare sau respingere a valorilor pe care colectivitatea le propune si/sau impune membrilor sai) si necesitatea interioara de a avea un ideal prin care se legitimeaza rostul social-uman al propriei vieti.

·        Desigur, pentru a percepe viata ca avand un sens, pare suficient ca cineva sa aiba stari de multumire si fericire, sentimentul implinirii in ceea ce face. Dar sensul autentic este un fenomen etico-social, cu o dubla motivare: psihologica si sociala. Prin urmare, sunt demne de pretuit si imperios de asumat telurile care afirma omul ca valoare, sunt folositoare vietii in comun, sunt patrunse de grija si respectul fata de umanitate. Sensul vietii depinde, fara indoiala, de modul in care optam pentru un model de viata, de imprejurarile istorice, dar si de capacitatea de reactie in fata proceselor istorico-sociale. Intelegem prin aceasta ca asupra felului in care fiecare om traieste viata isi pune amprenta climatul material si spiritual, mediile umane, aptitudinile proprii dovedite, aspiratiile ce pot fi finalizate, atitudinea adoptata in fata vietii, masura in care idealurile sunt clare si pot fi urmate cu mijloace la indemana s.a.m.d. Puterea de reactie personala in fata mersului istoric se concretizeaza, in primul rand, in alegerea idealului de viata, dincolo de jocul nefast al conjuncturilor, si, in al doilea rand, prin apropierea vietii efective de acest ideal. Cand exista consens intre viziunea individuala asupra vietii si valorile unei culturi, se poate spune ca, in principiu, izbutirea in viata depinde in mare masura de mobilizarea capacitatilor, energiei, seriozitatii. Dar intre modul propriu unui individ de a vedea viata si idealurile grupului sau societatii se poate produce un conflict axiologic. Acesta consta in lipsa de acord asupra alegerii si experientei sensului vietii. Sunt posibile cateva tipuri de situatii: 1) Uneori, unii oameni opteaza pentru false valori, practicand atitudini individualiste, egoiste, indoielnice sub raport moral, pe care le opun celor promovate de societate. Asemenea proiecte subiectiviste intra in contradictie cu imperativele convietuirii, fiind lipsite de ideal moral si responsabilitate. 2) Cand optiunile contravin sistemului valoric-social, dar nu au justificare strict personala, ci apara anumite interese generale, ele au insemnatate istorica. Insa, eficacitatea acestor luari de pozitie depaseste puterile unui om, fiind necesara replica unor forte colective. 3) Conflictul axiologic este difuz, cand sunt respinse anumite valori sociale, iar aceasta reactie, desi se intemeiaza pe realitati evidente, nu reuseste sa opuna alte semnificatii viabile, deci nu ofera alternative realiste, ci doar gesturi de nemultumire, atitudini nihiliste, stari de apatie sau dezorientare.

Optiunile si deciziile valorice se recunosc in stiluri de viata, avand rosturi imperative si reglatorii in raport cu actiuni, atitudini, deliberari si comportamente zilnice. De aceea, reprezentarea anticipata a ceea ce vrem sa fim (sensul dorit si asumat al vietii) are forta practica. Asumarea modelului presupune postularea preferintelor pentru anumite scopuri precise, care, de fapt, sunt rezultatul alegerii printr-un apel continuu la criterii si estimari. Alaturi de convingerea ca viata (daca se incadreaza in asteptarile noastre) are un sens, se evidentiaza (in practica vietii) arta de a urmari actualizarea telului suprem in contact cu realitatile nemijlocite (naturale, socio-culturale, stari bio-psihice), complexe si dinamice. Sensul real al vietii este raportul dintre ceea ce facem, rezultatele certe ale activitatii noastre si, pe de alta parte, ceea ce ne-am propus sa fim si sa realizam. Daca viata, intr-o etapa a sa, datorita actiunilor reusite, se incadreaza din punct de vedere valoric in proiectia ideala, putem spune ca ea realizeaza sensul si este traita cu satisfactie. Fericirea este tocmai acest efect multumitor pe care il are in subiectivitate concordanta momentana a succesului actelor noastre cotidiene cu valorile propuse spre realizare. Sigur, ea are o inevitabila doza de relativitate psihologica, intrucat, alaturi de argumentele evidente oferite de si prin actiuni perseverente, intra in ecuatie inclinatii si predispozitii apreciative strict personale (evaluarea rezultatelor, exigenta fata de sine, nivelul aspiratiilor, dorintele imediate, starea bio-psihica s.a.).

Implicit sau explicit, a urmari un sens al vietii echivaleaza cu asezarea la temelia existentei noastre a unei conceptii despre lume si om, a-ti implini demn calitatea de fiinta omeneasca. Angajarea morala ne deschide spre ceilalti, formeaza nevoia de aproapele cu care convietuim, trezeste si fortifica solidaritatea, constiinta valorii inestimabile a umanitatii din om. Acele idealuri care nu sunt puse in slujba celorlalti devin sarace si egoiste. Dimensiunea morala a sensului vietii - in afara careia nici nu exista, de fapt, autenticitate - trebuie sa fie prezenta si indeplinita exemplar in fiecare actiune cotidiana, atat prin scopurile imediat alese, cat si prin mijloacele folosite pentru actualizarea lor. Daca cele mai multe laturi ale idealului sunt cucerite procesual, din aproape in aproape, prin acte succesive si prin cumularea rezultatelor pozitive, practica morala este cea care poate armoniza - nemijlocit, de fiecare data - momentele vietii, incepand de la cele mai semnificative la simplele eveniment curente. Tensiunile sufletesti - provenite din opozitia clipa-viitor, prezent-ideal, sperante valorice - realizarea/infaptuirea valorilor, precum si din recunoasterea precaritatilor ce insotesc fiinta omeneasca prin lume - nu sunt anulate, nici solutionate, ci capata o structurare valorica in care primeaza coerenta morala a vietii si talcul umanist al gesturilor exemplare. De aceea, eforturile de individualizare capata sens numai in raport cu semnificatii, repere, criterii si motivatii valorice, iar - dintre acestea - cele morale feresc omul de iluzii si de suficienta sufleteasca, indemnandu-l spre construirea sensurilor, trecatoare, desigur, dar demne, intrucat stimuleaza autorealizarea, implinirea de sine si continua autodepasire. Sensul vietii consta in acel set de ipoteze valorice prin care omul produce un rost trecerii sale prin lume cu viata cu tot, re-semnificandu-si limitele constitutive ale omenescului si propria sa finitudine. Insul - aflat mereu sub semnul provizoriului - isi inventeaza propria sa umanitate, experimentandu-si viata intre sarguinta de a fi si nesabuinta de a fi.

·        Principii etice in era stiintei. Tematizarile anterioare fac parte din sfera preocuparilor perene ale filosofiei morale. Solutiile prezente in discursurile actuale asupra moralei sunt problematice; excesele spiritului analitic si teoretizator se indeparteaza de nevoile realitatilor socio-cultural de a fi legitimate valoric, fiind sensibil atrofiata capacitatea eticii de a oferi solutii axiologice la intrebarile omului contemporan. Fara indoiala, etica trebuie inteleasa ca 'metamorala si doctrina intemeietoare care formuleaza principii' [22] - adica acele propozitii de baza care fac posibila si legitimeaza ordinea valorica a actiunilor individuale si colective, prefigurand sfera posibila a comportamentelor si actelor valide din punct de vedere moral. Insa, aceasta finalitate este deseori pusa in umbra de reflectii sterile privind conditiile de fundare a eticii insasi, sau de analize prin care sunt de-construite reguli de conduita pentru a li se pune sub semnul intrebarii temeiurile. Pe de alta parte, se afirma un pluralism al eticii aplicate - de la afaceri la mass-media s.a.m.d. - care sfarsesc, de fapt, in simple deontologii, lipsite tocmai de reflexivitatea intemeietoare. Acest sfarsit de secol este serios marcat de angoase existentiale structurate de fragilitatea si/sau absenta sensurilor; erodarea orizonturilor simbolice traditionale si universalizarea mentalitatii pragmatice, discreditarea idealurilor suprasensibile cu temei metafizic si indoiala axiologica ce insoteste consecintele ireversibile pentru umanitate ale tehnologiilor, prabusirea marilor ideologii, utopii si discursuri globalizante sunt indicii ale unui vid etic - insotit de criza fundamentelor si de expansiunea unui individualism deprimant. Narcisismul, libertinajul, hedonismul definesc o criza de identitate si jaloneaza cautarea de sine a insului. Imperativele morale suporta o metamorfoza prin care tind sa inlocuiasca simplul conformism cu asumarile interiorizate.

Individuatia - prin chiar natura sa - implica dezechilibre si secvente de criza intre exigentele socializarii si, pe de alta parte, refuzul masificarii. De aceea, trecerea la o societatea post-moralista (de fapt, post-moralizatoare) angajeaza o re-elaborare a chiar motivatiei si criteriilor moralitatii.

 'Dupa epoca glorificarii emfatice a obligatiei morale rigoriste - observa Gilles Lipovetsky -, a venit epoca in care aceasta obligatie se eufemizeaza si-si pierde orice credibilitate '. 'Etica nedureroasa a noilor tipuri democratice' sugereaza noi tipuri de angajare a insului in spatiul socio-cultural. 'Asa cum societatile moderne au distrus emblemele ostentative ale puterii politice, la fel au anihilat si poruncile rasunatoare ale moralei. Cultura datoriei bazata pe sacrificiu a murit si au intrat in perioada postmoralista a democratiilor'. Etica nu mai implica, deci, datoria in sensul traditional - la limita, Kantian - al termenului: 'dorim reguli juste si echilibrate, nu reguli care ne impun sa renuntam la noi insine; vrem reglementari si nu predici, 'intelepti' si nu moralisti puritani; invocam responsabilitatea si nu obligatia de a ne inchina toata viata aproapelui sau natiunii'. Eroziunea moralelor datoriei - cu temeiuri laice sau religioase - desemneaza 'epoca in care datoria este edulcorata si anemiata, in care ideea sacrificului eului si-a pierdut din punct de vedere social legitimitatea, in care morala nu mai pretinde sa te dedici unui scop superior tie, in care drepturile subiective domina prescriptiile imperative, in care lectiile de morala sunt insotite de spoturi publicitare ce exalta viata mai confortabila, de soarele vacantei si de divertismentul mediatic' [23]

Aceasta rasturnare a valorilor pare, in mare parte, sa propuna cultivarea egocentrica si pragmatica a fericirii. Vom urmari aceasta tendinta a epocii contemporane asa cum este abordata si solutionata in bioetica, in sinteza teoretica a lui Robert Misrahi si in eticile responsabilitatii (re-actualizate in modelul intercomprehensiunii comunicationale de tip K-O.Apel si J.Habermas, sau, mult mai explicit, in discursul lui Hans Jonas).

·        Bioetica. In opinia curenta - dar nu numai - morala este receptata negativ: ca discurs moralizator sau ca apropiere (de om si viata) cu iz traditional, inchisa, osificata in reguli, eventual cu intemeiere religioasa. Etica sugereaza o detasare (sau numai distantare) reflexiva. Deontologia trimite la reguli practice si obligatii concrete ce disciplineaza sever, cvasi-juridic, relatiile si munca in corporatia profesionala. Termenul 'bio-medical' - atasat celui de 'etica' - admite doua linii de sens, in functie de accentul pus pe 'bio' sau pe 'medical'. Bio-etica se constituie ca modalitate originala de cercetare si insusire dintr-un punct de vedere moral - deopotriva interdisciplinar, prospectiv, global si sistematic - a realitatii bio-medicale.

'Bioetica - mentioneaza Guy Durand - este studiul interdisciplinar al ansamblului conditiilor care necesita o gestionare responsabila a vietii umane (sau a persoanei omenesti) in ambianta progreselor rapide si complexe ale cunoasterii si ale tehnologiilor biomedicale'. [24]

In masura in care miza ultima are implicatii politice - intrucat societatea se confrunta cu propriul sau viitor -, sunt inevitabile divergentele de opinii, confruntarea solutiilor si chiar limitarea libertatilor; in consecinta, bioetica se prezinta ca fiind 'cautarea solutiilor la conflictele de valoare in universul interventiei bio-medicale', ceea ce implica recursul la stabilirea unei ierarhii a valorilor, legitimata printr-o viziune globala despre lume si o conceptie antropologica fundamentala. Marile directii de dezvoltare mizeaza fie pe circumscrierea unor cadre de reflectie si cercetare interdisciplinara asupra consecintelor umane ale progresului tehnico-medical fie pe constituirea unei metode de analiza a situatiilor care implica dileme morale si, deci, angajeaza decizii reale, fie pe deschiderea unor noi orizonturi de reflectie si cercetare normativa in spatiul eticii propriu-zise, vizand 'sa orienteze actiunea, sa amenajeze exercitiul libertatilor cetatenilor, sa influenteze optiunile societatii'. [25] O simpla enumerare tematica dezvaluie gravitatea problemelor de care etica nu numai ca nu mai poate face abstractie, dar trebuie sa si le asume: euthanasia, incapatanarea terapeutica, reanimarea, sinceritatea fata de bolnav, dreptul la moarte, avortul, diagnosticul prenatal, asistenta genetica, euthanasia fatului, sterilizarea handicapatilor, eugenismul; experimentarea pe fiinte umane, pe embrion; inseminarea artificiala, fecundarea artificala, banca de sperma, pruncul - (in) - eprubeta; manipularea genetica; sinuciderea, asistenta la sinucidere; grefa de inima, rinichi etc.; transsexualitatea; alocarea de resurse limitate, politica de sanatate; contraceptia; cresterea demografica si controlul sau; cercetarea si dezvoltarea armamentelor biologice si chimice, razboiul; tortura; teama de moarte; poluarea. [26]

·        Temeiuri valorice in bioetica. Pentru a stapani valoric reflectia asupra faptelor, bio-etica porneste de la doua principii de baza: 'respectul vietii si respectul autodeterminarii persoanei'. [27] Acestea sunt deopotriva imperative morale globale si principii de drept; intemeierea lor este (si poate fi) religioase, filosofica, politica, mitica s.a.m.d. - intr-un cuvant, valorica. Guy Durand distinge trei niveluri de organizare a discursului etic: [28] Valori - care sunt de ordinul Binelui si indica atributele Fiintei (Existentei). Principii - care dau marile orientari (globale, de viata si actiune), fixeaza atitudinile. Reguli - care determina actiunea, integreaza decizia. Bioetica isi investeste continuturile antropologice in aceasta schema astfel: Valori: viata; caracterul sacru al vietii; autonomia persoanei. Principii: respectul vietii; interdictia de a ucide; autodeterminarea. Reguli: exigenta de a alege mijloacele potrivite; informarea bolnavului. Stratul reflexiv stabileste optiunile fundamentale la intrebari grave: ce este omul?; cand incepe viata omeneasca si cand se sfarseste; ce este persoana si care este (in ce consta) sensul (rostul) sau? Rezolvarile morale propuse in sfera faptelor nemijlocite depind in mod hotarator de limpezirea optiunilor valorice de baza (semnificatiile) care prefigureaza tipuri de angajare si actiunea (principii).

Fara indoiala, impulsul bioeticii este dat de o stare de fapt: corpul uman este deopotriva obiectul si victima scientismului medical; viata umana este medicalizata; tehnologiile biomedicale influenteaza cursul natural al vietii, modificand imaginile despre viata, barbat, femeie, cuplu, suferinta, moarte, s.a., schimband astfel si semnificatiile valorice. In opinia lui Jean François Malherbe, [29] decizia morala angajeaza trei componente de baza: valorile, respectiv ierarhiile simbolice si atitudinile; situatiile problematice concrete care solicita solutii; constiinta morala - ca instanta psiho-spirituala ce intentioneaza realizarea valorilor in situatia data, adica armonizarea unor stari de fapt cu starea de drept. Neglijarea unui element in decizia morala conduce la pervertiri, perversiuni ale eticii. De pilda, morala de situatii recomanda luarea deciziei in functie de dorintele subiective proiectate asupra situatiei; exigentele libertatii sunt hipertrofiate in detrimentul exigentelor de solidaritate si justitie (care sunt instante valorice). Pe de alta parte, refugiul in traditie autoritarism sau, in lumea de azi, inlaturarea incertitudinilor prin invocarea stiintei anemiaza planul moralitatii traite s.a.m.d.

·        Robert Misrahi re-gandeste problematica moralei in functie de angoasa generalizata din lumea contemporana: nelinistea vitala cu privire la viitor si incertitudinea [a]grav[at]a [si] in termenii actiunii. Intr-o civilizatie agitata si confuza, subiectul actului moral nu mai poate fi conceput ca pura constiinta intelectuala si ca reflexivitate a omului concret in imprejurarile date. Misrahi [30] porneste de la premisa ca fiinta umana este un subiect, iar acest subiect se afirma deopotriva ca un corp-subiect si constiinta; corpul subiectului este in acelasi timp sistem bio-chimic (= organism) si activitatea unitara (corp-subiect); organismul face posibil si 'produce' corpul-subiect care, la randul sau, face posibila constiinta-subiect; deci, corpul se exprima in, prin, si se lasa exprimat de constiinta; aceasta constiinta-subiect isi dezvolta activitatea semnificanta in universul socio-cultural, pe baza corpului-subiect - ce vorbeste si actioneaza -, integrandu-se intr-o ordine simbolica a valorilor si sensului.



'Fiinta umana reala este un subiect integral si unificat': [31]

corp intr-o prima instanta, dar si constiinta initiatoare de acte prin care produce semnificatii si valori. Daca metoda cauzala este adecvata cunoasterii corpului-organism, unitatea subiectului complet se dezvaluie prin metoda comprehensiva si descriptiva. Mai mult: 'cunoasterea sistematica a omului trebuie () sa inceapa cu subiectul' [32] care ni se prezinta simultan ca fiind o existenta si o reflectie, o putere deopotriva afectiva si reflexiva (sau cognitiva) pentru care afirmarea dezirabilitatii este in acelasi timp o afirmare a sensului. Pentru acest subiect concret, dorinta este datatoare de sens si presupune constiinta de sine; biologicul este incapsulat preocuparilor de umanizare a propriei vieti. Dinamismul creator al dorintei depaseste energiile instinctuale prin inventarea unor scopuri si valori, semnificatii si limbaje, situatii, si linii de forta, vertebrand viata cu o intentionalitate valorica. In acelasi timp, subiectul trebuie sa-si asume contingenta. 'Pe planul actiunii umane, aceasta contingenta se numeste libertate' [33], fapt care implica problema practica a alegerii. Principii orientative pot fi desprinse din morala, deontologie si etica.

·        Morala are rostul de a determina valorile in functie de care sunt alese si implinite diferite actiuni posibile, mobilizand viata interioara in sensul responsabilitatii. De aici rezulta si ambiguitatea sa: proiecteaza idealuri exemplare, esuand intr-un idealism inutilizabil care alimenteaza indecizia actiunii prin 'mituri' mai mult sau mai putin arbitrare.

'Idealismul moral de stil platonician sau crestin implica () un dublu dualism radical care opune nu numai lumea eterna si perfecta a Ideilor si a lui Dumnezeu lumii imperfecte, corupte si muritoare a materiei si a vietii, ci mai opune sufletul pur si nemuritor corpului impur si pieritor'. [34]

In general, dogmatismul metafizic in chestiuni de morala nu este numai o justificare amagitoare a unor programe de actiuni deduse in mod arbitrar, ci este, prin consecinte, o intemeiere a arbitrarului insusi in postura de autoritarism moral sau politic. Trebuie observat, ca, de pilda, nu intamplator doctrina kantiana abordeaza problema calitatii morale a unei actiuni in termeni formali, vizand doar planul intentiilor - respectul pentru legea morala, impulsul de a actiona din datorie, si nu doar conform datoriei -, ceea ce implica excluderea oricaror motive concrete, inclinatii sau interese. Desigur, prin universalitatea imperativului categoric Kant surprinde

'modelul ideal al oricarei morale si definitia esentiala a ceea ce orice morala, cu mai multa sau mai putina perfectie si rigoare, se straduieste cel putin sa realizeze in parte', [35]

insa, prin aceasta, nu este suprimata imposibilitatea in fapt si irealismul. De aceea, morala kantiana este calificata de J.Lacan, drept un sadism; in general, moralele datoriei sunt imposibil de urmat tocmai pentru ca sunt contradictorii si dispretuiesc concretetea subiectului.

·        Deontologiile, pe de alta parte, incearca sa inlocuiasca moralismul abstract, ambiguu si contradictoriu prin indicarea a ceea ce trebuie efectiv facut; ele codifica paleta conduitelor admisibile intr-o sfera de activitate umana (afaceri, medicina, publicitate, contracte s.a.m.d.), circumscriind sfera legitima a responsabilitatilor atasate unei profesiuni, insa tocmai de aceea nu pot oferi principii de actiune sau de justificare a unor alegeri efective atunci cand situatiile deschid posibilitati multiple si contradictorii. Deontologiile - noteaza Robert Misrahi - sunt tautologice: codifica implicatiile si exigentele unei profesii anume, insa aceste implicatii si exigente decurg nu dintr-o relatie logica intre profesia deja constituita si actiunile pe care le presupune, ci dintr-o conceptie (pre)determinata asupra respectivei profesiuni. Or nu exista o esenta prestabilita si universal valabila a unei profesiuni; stilul de practicare si consecintele decurg din anumite principii care asigura structurarea socio-culturala a unei meserii, iar aceste principii depasesc puterile deontologiei; deci, exigentele codificate deontologic trebuie ele insele intemeiate prin apel la registre reflexive mai cuprinzatoare.

·        Dorinta si sensul moral. 'Vom numi etica cercetarea unui sistem de principii menite sa orienteze actiunea catre accesul la plenitudinea sensului'; reflectia asupra temeiurilor actiunii - ca sens, continut si responsabilitate - este anterioara oricarui sistem de valori si oricarei profesiuni; 'aceasta anterioritate este garantia caracterului sau concret' [36]; este vorba de miscarea concreta a unui subiect care actioneaza catre obtinerea unui maximum de satisfactie; spontaneitatea dorintei devine, prin reflexivitate etica, fundamentul valid al actiunilor concrete.

Ca sursa a actiunii si retea de semnificatii, dorinta este contingenta in forma sa concreta; etica incearca sa-i surprinda implicatiile; daca, in nemijlocirea ei, dorinta poate sa conduca la fel de bine la bucurie ca si la suferinta, la nefericire ca si la fericire, rostul eticii este de a propune un tel si de a defini mijloacele, opunand actiunii spontane o reflexivitate care modifica radical desfasurarea si temeiurile. Sursa acestei reflexivitati se afla in experientele de criza si esec, cand preferintele capricioase trebuie inlocuite cu ceea ce este preferabil - astfel spus, cu acele continuturi ce sunt adaptate intentiei fundamentale a sensului. 'Preferabilul nu este nicidecum un ideal abstract. El este efectiv constituit sub raport calitativ de catre modurile de a trai, si prin continuturile de placere care sunt in mod clar gandibile si practicabile'. [37]

·        Sarcina eticii ar fi aceea de a stabili 'conditiile existentei fericite' [38]. R.Misrahi considera 'pozitivitatea' drept o prima conditie ce se refera la consistenta, permanenta, semnificatia reflectata si autonoma a activitatilor; este vorba de acea dimensiune a actelor, tonului, atitudinilor sau conduitelor care zamislesc bucuria, satisfactia, intrucat afirma realitatea efectiva si validitatea unei existente impacata cu sine, miscarea progresiva si creatoare, stapanita reflexiv, catre continuturi ce produc plenitudinea vietii. Un alt criteriu - reciprocitatea - este derivat din aceasta pozitivitate; in masura in care este evident ca non-reprocitatea poate fi sursa de suferinta si de (auto)distrugere, se impune - nu atat din considerente morale, cat din nevoi vitale - refuzul egocentrismului si afirmarea onesta a bucuriei in relatie cu altul. 'Reciprocitatea desemneaza deci echivalenta pozitiva a doua miscari ale constiintei care uneste doi subiecti'; [39] fie ca este vorba de amicitie sau cooperare, reciprocitatea implineste o afirmare existentiala concreta, implica specificitatea personala. De aici rezulta singularitatea - ca al treilea criteriu - fiintelor si situatiilor. Prin meditatia asupra celor trei caracteristici prin care poate fi evaluata actiunea - pozitivitatea, reciprocitatea si singularitatea -, etica se afirma ca 'filosofie existentiala a bucuriei', oferind 'matricea oricarui viitor si originea oricarei indrumari' [40] in caz de ambiguitate a situatiilor si/sau actiunilor. Aceasta mediere reflexiva se muleaza totdeauna pe scopuri si imprejurari concrete, avand, totodata, o semnificatie generala.

'Nu profesiunile pot sa produca morale, intrucat simplele deontologii sunt, asa cum s-a vazut, tautologice, ci dincolo de profesiuni se desfasoara o etica bazata pe structurile universale ale dorintei si reflectiei. Astfel, etica fiecarei meserii nu este altceva in realitate decat forma in mod necesar singulara si concreta pe care o ia etica existentiala in general, adica miscarea reflectata catre bucurie pe baza unei activitati creatoare singulare'. [41]

In opinia lui Misrahi, bioetica nu poate fi decat una din aplicatiile posibile ale acestei etici generale. Mai mult: pretentia - marturisita sau nu - de stiintificitate a bio-eticii este respinsa:

'este clar ca stiinta nu poate sa prescrie nici sa propuna norme pentru actiune intrucat este in legatura cu 'faptele' si nu cu 'valorile'. Aceasta nu inseamna ca filosoful legifereaza in timp ce cercetatorul stiintific constata. Aceasta semnifica faptul ca filosoful, medicul si biologul legifereaza impreuna, adica reflecteaza asupra actiunii si asupra orientarii sale, si ca, astfel reflectia pe care o pun in practica este etica si filosofica, nu stiintifica'. [42] Mai precis: 'daca filosoful se preocupa de existenta ca atare (), biologul si medicul se ocupa de conditiile organice ale acestei existente, adica de conditiile organice ale emergentei corpului-subiect, el insusi conditie a constiintei-subiect. Insa, daca 'viata' este in acelasi timp fericita sau nenorocita, si activitate energetica si organica ce o fac posibila, preocuparea stiintifica pentru viata trebuie sa imbrace un sens si o valoare specifice: viata in sens strict este conditia existentei in sensul sau deplin'. [43]

In consecinta, umanismul bio-eticii trebuie sa fie structurat de recunoasterea omului ca subiect cu un legitim sentiment de sine, si de un anume eudemonism - intrucat, apreciaza Misrahi, suferinta este prin definitie un rau absolut.

Un asemenea proiect etic exprima, de fapt, sensibilitatea de masa a epocii actuale, respingand interpretarile doloriste care ni se par ca, totusi, au acces la alte registre - mai adanci, am spune - ale umanului. Aceasta filosofie a constiintei (auto-)creatoare care sa fie simultan existentiala si eudemonista pare sa legitimeze, totusi, un individualism ingust, captivat de confort sufletesc si goana dupa agreabil, lipsit de receptivitate in fata limitarilor constitutive ale omului, si fobic la sursele de tragic. Credem ca orizonturile reflexive ale disperarii, angoasei, incertitudinii, mortii s.a.m.d. pot intemeia un realism existential mult mai profund si semnificativ decat claustrarea unilaterala intr-o etica a satisfactiei existentiale. Disconfortul sufletesc si reflexiv poate fi creator intr-o mult mai mare masura decat inchiderea intr-o fericire provizorie si mioapa la evidentele omenescului in cotidian. Etica lui Robert Misrahi justifica obisnuintele si aspiratiile curente de acces democratic la multumiri de sine prin care viata pare a capata o plenitudine a sensului.

·        Posibilitatea unei etici a responsabilitatii solidare. Karl-Otto Apel constata un paradox al epocii contemporane: pe de o parte, “nevoia unei etici universale” (de fapt, o macroetica, valabila, in spatiul limitat al planetei, pentru intreaga umanitate) si, pe de alta parte, dificultatile – chiar disperarea – de a intemeia o asemenea etica in termenii unei validitati intersubiective de tip stiintific, in conditiile in care “predomina ideea scientista a unei «obiectivitati» ferite, in plan normativ, de orice norma sau de orice valoare”[44]. Expansiunea planetara a civilizatiei stiintifice si tehnice exileaza puterile moralei intr-o microsfera (familia, cuplul, vecinatatea) in care nu mai pot fi controlate consecintele ce vizeaza insusi destinul umanitatii. Dintotdeauna h o m o f a b e r este caracterizat printr-o rupere de echilibru constitutiva intre instrumentele de agresiune disponibile si instinctele de inhibare cu functie analoga moralei, insa in lumea actuala disproportiile pun in pericol insasi existenta umana prin ansamblul efectelor directe si secundare ale civilizatiei tehnice (post)industriale. De aceea, problematica etica este comuna oamenilor la scara planetara, iar ineficienta conservatismului moral trebuie inlocuita cu o etica a responsabilitatii. Convingerea mediilor intelectuale este ca

“posibilitatea unei validitati intersubiective a argumentelor este exact coextensiva posibilitatii unei obiectivitati stiintifice in domeniul stiintelor formale logico-matematice si in acela al stiintelor empirico-analitice. Or, intrucat nu se pot deduce normele si judecatile de valoare nici prin formalismul inferentelor logico-matematice, nici prin inferentele inductive ce pornesc de la fapte, ideea de obiectivitate stiintifica pare sa intoarca pretentia de validitate ridicata de normele morale si de judecatile de valoare in sfera unei subiectivitati arbitrare.” [45]

Evident, normele morale sunt cultural si istoric relative, deci subiective. Pe de alta parte, metaetica analitica se vrea o descriptie neutra sub raport axiologic, invocand exigentele teoriei stiintei, asa incat pune accent pe investigarea uzajului lingvistic sau a regulilor logice ale “discursului moral”. Etica normativa este astfel demascata tocmai in privinta presupozitiilor valorice pe care se intemeiaza. “O etica a responsabilitatii solidare care sa fie universala, adica intersubiectiv valida, pare, in consecinta, in acelasi timp necesara si imposibila.” [46] Invocarea unei presupuse “necesitati istorice” esueaza, cum observa K. R. Popper, intr-un “futurism moral”. Iesirea din impas este cautata de Karl-Otto Apel prin interpretarea avantajelor si limitelor a doua mari directii care divizeaza filosofia moderna – “filosofia analitica” si “existentialismul” –, descoperind o complementaritate posibila intre neutralitatea axiologica a stiintei si subiectivismul existential care sunt interpretate ca expresii filosofice si ideologice ale separatiei liberale dintre domeniul vietii publice si cel al vietii private.

“Intr-o maniera generala, se poate constata ca, in toate sectoarele vietii publice proprii societatii industriale occidentale, cercetarea fundamentelor morale ale practicii tinde sa fie inlocuita prin argumente pragmatice, asa cum pot sa le furnizeze «expertii» pornind de la reguli obiectivabile stiintific si tehnic.”[47]

Viata publica occidentala este, deci, structurata de valorile utilitatii; rationalizarea industriala – cum observa Max Weber – presupune instrumentalizarea actiunii; pragmatismul este filosofia unei asemenea societati. Or, constata Karl - Otto Apel, regulile de rationalizare instrumentala si strategica presupun decizii privitoare la scopul practicii umane, ele insele – ca norme – nefiind capabile sa circumscrie criterii pozitive de evaluare a dezirabilitatii acestor scopuri. Medierea stiintifico-tehnologica si axiologic neutra intre teorie si practica nu poate solutiona problema responsabilitatii planetare a consecintelor civilizatiei industriale. Pe de alta parte, nici conventionalismul normativ – prezent in ideologiile democratice – nu pot oferi o norma morala fundamentala valida intersubiectiv; toate variantele teoriei liberale a contractului, juridic sau moral, pretind ca fundeaza validitatea intersubiectiva a normelor in sensul unui individualism metodic sau al unui solipism, adica pe unica baza a unei concilieri sau medieri empirice a intereselor individuale si a deciziilor arbitrare, dar nu pot intemeia caracterul moral[mente] obligatoriu al acestor conventii.

In consecinta, “anumite presupozitii fundamentale ale filosofiei analitice moderne fac sa para aproape imposibila fundamentarea unei etici normative”, intrucat se considera ca “nici o n o r m a nu se lasa derivata pornind de la fapte”, iar stiinta, in masura in care ofera un continut cognitiv, trateaza faptele”; se presupune, deci, ca “numai stiinta furnizeaza o cunoastere obiectiva. Obiectivitatea este identica cu validitatea intersubiectiva”; “se pare ca, daca se vrea sa se arate posibilitatea unei fundari rationale a eticii normative, totul depinde de punerea sub semnul intrebarii a cel putin uneia din premisele mentionate”. Karl-Otto Apel considera, sub acest aspect, promitatoare doua strategii: “chiar daca nu este logic posibil sa se deriveze normele pornind de la fapte, se poate, in acelasi timp, sa ne indoim puternic, in aceeasi masura, de «stiintele pure»”, adica de o investigare a faptelor lipsita de orice evaluare morala; “a doua strategie de argumentare renunta sa puna sub semnul intrebarii neutralitatea axiologica a stiintei”[48] , presupunand insa ca legitima distinctia dintre norme si fapte. Pe de o parte, este evident ca nu este posibila suspendarea – neutralizarea – totala a judecatilor de valoare in continuturile discursului stiintific; pe linia lui K. Popper, se contureaza modelul unei stiinte a spiritului care nu este nici explicativa prin legi, nici axiologic neutra, ci “normativ – hermenentica” in sensul bun al termenului. In deschiderea unui asemenea travaliu interpretativ, Karl-Otto Apel sustine

“ideea ca oricine vrea sa inteleaga actiunile umane (inclusiv «actele de limbaj») trebuie sa se angajeze comunicational”, “in sensul ca trebuie sa impartaseasca responsabilitatea intentiilor actiunii” [49].

Desi valorificabila, hermenentica de tip Dilthey sau Gadamer nu poate fi urmata pana la capat, in masura in care a alimentat “o paralizie a judecatii morale si a angajamentului politico-moral al elitei intelectuale germane” [50] si, de obicei,” se raporteaza la metoda (sau metodologia) a ceea ce se numeste prin traditie drept «stiintele spiritului»” [51], fiind insa evident ca “trebuie totdeauna deja sa presupuna fundamentul normativ al unei comprehensiuni care efectueaza evaluari etice”[52]. Karl - Otto Apel se situeaza in prelungirea aspectului quasi-transcendental al hermeneuticii relevat de Heidegger si Gadamer, intelegand prin aceasta faptul ca

“lumea traita este totdeauna deja interpretata in limbaj” si ca “a priori-ul unui inteles pe baza limbajului obisnuit, in contextul lumii traite, este, intr-un sens care poate fi precizat, conditia inevitabila a posibilitatii si a validitatii intersubiective a oricarei elaborari teoretice imaginabile”[53].

Idealul normativ al intercomprehensiunii nu poate fi realizabil decat prin intercomprehensiunea ce se produce in si prin limbajul obisnuit, iar, daca o “hermenentica normativa” trebuie sa fie posibila – in sensul imbunatatirii procesuale a comprehensiunii –, atunci aceasta trebuie sa presupuna o etica normativa.

·        O etica a logicii. Distantandu-se in egala masura, de hermeneutica si de strategiile analitice, Karl - Otto Apel emite ipoteza ca

“logica implica in mod logic o etica”, “presupune o etica, in calitate de conditie de posibilitate”. “Validitatea logica a argumentelor nu poate sa fie controlata fara a se presupune in principiu o comunitate de ganditori capabili sa parvina la o comprehensiune intersubiectiva si la formarea unui consens.”[54]

Gandirea nu poate fi validata in cadrele unui “limbaj privat”; din principiu, ea este mai curand “publica”; de aceea,

“comunitatea de argumentare presupune recunoasterea tuturor membrilor in calitate de parteneri de discutie cu egalitate de drepturi”[55].

Deci nu utilizarea logic corecta a intelectului individual motiveaza o “etica a logicii”, ci recunoasterea reciproca a persoanelor ce se afirma ca subiecti ai argumentarii logice. De altfel, teoria actelor de limbaj recunoaste tocmai faptul ca dialogul nu lasa loc neutralitatii valorice, ci, dimpotriva, dincolo de informatii privitoare la starile de fapt, confrunta comunicarea dintre indivizi cu implicite sau explicite exigente morale. “Etica logicii” este urmarita de Karl - Otto Apel printr-o miscare de reconstructie a conditiilor pragmatico-transcendentale ale posibilitatii logicii. A priori-ul comunitatii comunicationale recunoaste ca

“operatiile monologice ale stiintei presupun un acord dialogic asupra sensului, si o justificare a validitatilor intr-o comunitate de comunicare. Pe scurt, logica normativa a stiintei (scientistica) presupune o hermenentica normativa si, simultan, o etica normativa” [56].

Trecerea de la logica normativa la etica normativa este posibila prin depasirea solipismului metodologic, ceea ce permite “sa se inteleaga ca etica presupusa de catre logica poate sa raspunda in acelasi timp la intrebarea de a sti daca si pentru ce logica, si dincolo de stiinta, trebuie sa fie”, fiind evident altfel ca “etica argumentarii presupusa de catre logica nu este numai o conditie de posibilitate a justificarii logice si stiintifice (empirice) a opiniilor, ci este in masura sa stabileasca faptul ca aceasta din urma constituie o eficienta reciproca pentru toti membrii comunitatii de argumentare, si astfel o datorie morala”.

·        Comunitatea comunicationala. “Etica, presupusa de catre logica drept conditie de posibilitate, implica atunci obligatia de a recurge la logica si la stiinta.” [57] Merita, aici, a fi observata teza complementaritatii epistemologice: stiintele empirico-analitice (descriptive si explicative) presupun intercomprehensiunea hermeneutica in comunitatea comunicationala a oamenilor de stiinta, iar intercomprehensiunea hermeneutica implica, la randul sau, utilizarea tuturor informatiilor disponibile referitoare la fapte – ceea ce presupune apelul la stiintele empirico-analitice. Insa, “in masura in care intercomprehensiunea hermeneutica este in plus o intercomprehensiune asupra trebuintelor si scopurilor, ea presupune o etica, totul fiind in acelasi timp pretins, cu informatia venita de la stiinta empirico-analitica, de catre etica presupusa” [58]. In acest context, distinctia kantiana dintre ipotetic si categoric nu mai poate fi utilizata ca proiect de intemeiere a eticii, intrucat ipoteticul de care este vorba nu este motivat de un interes patologic. Mai mult: daca se accepta teza potrivit careia etica este presupusa de logica, posibilitatea insasi de intemeiere rationala a eticii pare a fi compromisa. Deci, fie ca e vorba de fundarea logicii sau de fundarea eticii, se ajunge la un regres la infinit. Dificultatile sunt ocolite de catre K. - O. Apel printr-o precizare de principiu:

“in a priori-ul argumentarii rezida nazuinta de a justifica nu numai toate “asertiunile” stiintei, ci, dincolo de acestea, orice nazuinte umane (inclusiv pretentiile implicite ale oamenilor fata de alti oameni care sunt cuprinse in actiuni si institutii)”.[59] Sensul argumentarii morale se exprima prin principiul potrivit caruia “toate trebuintele umane care se lasa armonizate pe calea argumentarii cu cele ale tuturor celorlalti oameni trebuie sa faca obiectul, in calitate de pretentii (nazuinte – n.n.) virtuale, preocuparii comunitatii comunicationale”. Se configureaza astfel principiul unei etici comunicationale care reprezinta, in acelasi timp, “temeiul unei etici a formarii democratice a vointei de baza a acordului” [60].

Aceasta masura fundamentala nu-si trage forta numai din recunoasterea factuala a celor care au adoptat un acord – “modelul contractului” –, ci se impune ca imperativ tuturor celor care si-au achizitionat, prin socializare, o competenta comunicationala – in sensul ca iau in ecuatie asteptarile – pretentiile virtuale – ale celorlalti, adoptand o solidarizare a vointei. “Deciziile subiective ale constiintei morale individuale care revendica traditia crestina secularizata in liberalism si existentialism sunt acum mediate a priori cu exigenta validitatii intersubiective – prin faptul ca fiecare individ recunoaste cu usurinta argumentarea publica drept explicatie a oricarui criteriu posibil de validitate, si deopotriva, de constituire rationala a vointei.” [61]

“Solipsismul metodic” este astfel, depasit si in domeniul eticii. Insa dincolo de simpla formulare a principiului, se afla sarcina mult mai dificila a impunerii si indeplinirii sale pe termen lung, ceea ce in opinia lui K. - O. Apel, implica mai intai, “sa se dezvolte metoda dezbaterii morale («deliberarea» practica in general)” si, apoi, “sa se institutionalizeze in mod eficient aceasta metoda in conditii politico-juridice limitate”. Paradigma eticii comunicationale cuprinde presupozitii idealizate. K. - O. Apel insusi recunoaste ca nu sunt luate in consideratie dificultatile intelectuale ale institutionalizarii discutiei (dezbaterii, deliberarii) morale si, mai ales, se ocoleste faptul ca aceasta institutionalizare trebuie sa fie impusa in situatii socio-culturale concrete care sunt structurate de inevitabile conflicte de interese. Comunitatea de comunicare este totdeauna concreta, impunand limitari in exercitiul principiului si o responsabilitate morala specifica ce nu coincide cu exigentele ideale. Prin analogie cu a priori-ul filosofiei transcendentale traditionale – mai ales de tip kantian –, se concepe – in locul unitatii constiintei – comunitatea intersubiectiva de interpretare mediata de semne; presupozitiile de temelie presupun: a) o prioritate a limbajului obisnuit care apartine hermeneuticii normative; b) a priori-ul comunicarii al carui principiu consta in “vointa de argumentare” ce apartine intemeierii rationale a eticii; c) norma morala fundamentala care recomanda “sa se aspire la un acord”[62]. In acelasi timp, atribuindu-se un rol hotarator dimensiunii pragmatice, se accepta o dialectica prin care se insereaza “comunitatea ideala in comunitatea reala”, ca “posibilitatea reala a societatii reale”[63]. Daca gandirea solitara este dificitara sub aspect comunicational, in fapt ea depinzand de mediul discutiei/dezbaterii reale, trebuie sa se presupuna apartenenta sa la o comunitate comunicationala reala, determinata social si istoric, si, in acelasi timp, trebuie sa se presupuna competenta in sensul unei comunitati comunicationale ideale. Aceasta contradictie surprinde, de fapt, dialectica realului si a dezirabilului, confruntarea comunicarii efective cu exigentele competentei comunicationale, iar solutia nu este posibila decat prin devenire istorica: implinirea istorica a comunitatii comunicationale ideale in si prin comunitatea comunicationala reala. “Trebuie chiar in mod necesar sa se postuleze din punct de vedere moral aceasta solutie istorica a contradictiei.” Din acest “trebuie” decurg doua principii regulative fundamentale pentru strategia morala pe termen lung a oricarei actiuni umane:

“in primul rand, sa se garanteze in toate faptele si gesturile supravietuirea speciei umane in calitate de comunitate reala de comunicare, si, in al doilea rand, sa se realizeze comunitatea ideala in comunitatea reala de comunicare”[64]

Garantarea perpetuarii speciei este un imperativ etic menit sa controleze macro-efectele tehnologiei actuale.

“Societatea omeneasca in intregime poate si trebuie sa fie analizata, din punctul de vedere al strategiei de supravietuire, ca un sistem de auto-afirmare”, implicand, deci, “o strategie de emancipare pe termen lung”[65].

Sensul metodologic si etico-normativ al acestui principiu regulator sustrage intemeierea judecatilor de valoare din sfera capriciilor subiectivitatii, sugerand posibilitatea unei autotranscenderi morale.

In deschiderea acelorasi principii, J. Habermas deosebeste, pe de o parte, activitatile instrumentale – indreptate asupra lumii exterioare – si strategice – dispuse catre manipularea celorlalti spre a le obtine adeziunea –, care sunt rationale, fiind finalizate prin succes, reusita, adaptare, si, pe de alta parte, activitatile comunicationale care presupun intercomprehensiunea, adeziunea intre parteneri, impartialitatea si responsabilitatea normata in argumentare. Activitatea comunicationala presupune totdeauna ca celalalt este o persoana si trebuie tratat ca atare, pe aceasta baza morala fiind posibila circumscrierea a ceea ce este valabil pentru toti – deci a unui principiu de universalizare – prin dialog si dezbatere responsabila;

“activitatea comunicationala se produce intrucat actorii accepta sa-si acorde proiectele de actiune din interior si nu tind catre scopurile lor respective decat cu singura conditie ca exista sau poate sa fie o pregatita o intelegere asupra situatiei si conditiilor scontate”[66], tinzandu-se astfel catre o validitate intersubiectiva. [67]

·        Responsabilitatea cuprinde o dimensiune subiectiva (fixata in si prin constientizarea individuala a consecintelor, insotita adesea de un sentiment de culpabilitate imprimat prin educatie) si o componenta obiectiva (finalizata in evaluarea sociala facuta de un alt ins, de opinia publica, justitie s.a.m.d. De aceea – opineaza Jean-Marie Domenach [68] – responsabilitatea se moduleaza in trei teme prezente, de pilda, in vocabularul englez: responsable – cand cineva se recunoaste ca autor al unui act, dispune de o sarcina, delegatie si poate fi sanctionat in caz de slabiciune; accountable – pentru cel care trebuie sa dea socoteala de misiunea cu care a fost insarcinat si pentru actele comise; answerable – ca raspundere de ceva care i-a fost incredintat, si trebuia sa-l aiba in paza. Natura insasi trebuie sa intre sub incidenta responsabilitatii noastre, in masura in care promisiunile tehnicile moderne s-au inversat in amenintare. Supunerea naturii, destinata bunastarii umane, a antrenat, pe masura succesului sau, cea mai mare – ca modalitate si cuprindere – sfidare pentru fiinta umana; exercitiul irezistibil al acestei puteri nu are nici un echivalent istoric; intreaga intelepciune mostenita cu privire la comportamentul just a fost stearsa:

“nici o teorie traditionala – arata H. Jonas – nu ne invata deci despre normele «binelui» si «raului» carora trebuie sa fie supuse modalitatile in intregime noi ale puterii si ale creatiilor sale posibile. Domeniul nou al practicii colective in care suntem introdusi cu tehnologia drept varf (tinta – n.n.) este inca un teren virgin al teoriei etice.” [69]

In asemenea contexte civilizatorii pledoaria lui Domenach este legitima:

“natura nu este un subiect de drept, ci fundamentul si conditia oricarui subiect de drept. Aceasta solidaritate primordiala a fost ocultata de secole de o cultura care, sub aspectul sau crestin, ca si sub aspectul sau rationalist, exalta cucerirea pamantului, stapanirea si progresul. Natura subzista, dar ca protestare simbolica, sub forma de poezie si de roman. Or, iata ca ea reapare ca o constiinta a vietii amenintate. In climatul de anxietate care rezulta de aici, ar fi periculos sa se opuna miturile: Natura fata de Tehnica, Viata fata de Datorie.”[70]

Hans Jonas refuza utopismul de tip scientist, tehnologic sau politic, punand accent pe analiza lucida a conditiei omului in civilizatia contemporana si pe recunoasterea ambiguitatii structurale, constitutive, a naturii umane. Pornind de la principiul kantian al integritatii individului si a vietii, Jonas formuleaza un imperativ categoric ce corespunde umanitatii fragile, angoasate ce pare sa devina obiect al tehnologiilor actuale: “actioneaza astfel incat consecintele actelor tale sa fie compatibile cu permanentizarea unei vieti autentic umane pe pamant”; efectele actelor individuale “sa nu fie distructive pentru posibilitatea viitoare a unei asemenea vieti”; deci: “nu compromite conditiile pentru supravietuirea indefinita a umanitatii pe pamant”; “include in alegerea ta actuala integritatea viitoare a omului ca obiect subordonat vointei tale” 71.


Lecturi obligatorii:

1                    Gilles Lipovetsky, Amurgul datoriei, Editura Babel, 1996, cap.1

1                    Jürgen Hbermans, Constiinta morala si actiune comunicativa, ALL, 2000, cap.4

1                    Vasile Macoviciuc, Initiere in filosofia contemporana, Editura Universal-Dalsi, 1999; editia a II-a - Editura economica, 2000, partea a V-a, cap.2,3








Politica de confidentialitate

DISTRIBUIE DOCUMENTUL

Comentarii


Vizualizari: 1878
Importanta: rank

Comenteaza documentul:

Te rugam sa te autentifici sau sa iti faci cont pentru a putea comenta

Creaza cont nou

Termeni si conditii de utilizare | Contact
© SCRIGROUP 2019 . All rights reserved

Distribuie URL

Adauga cod HTML in site