Scrigroup - Documente si articole

Username / Parola inexistente      

Home Documente Upload Resurse Alte limbi doc  

CATEGORII DOCUMENTE





AnimaleArta culturaDivertismentFilmJurnalismMuzica
PescuitPicturaVersuri

Filosofia moralei. Teoria competentei comunicationale si etica

diverse

+ Font mai mare | - Font mai mic







DOCUMENTE SIMILARE

Trimite pe Messenger
Mori pentru macinarea deseurilor din mase plastice
Love SMS
Armele nucleare (BOMBA CU NEUTRONI, URANIUL, PLUTONIUL)
Diagrama Gantt
Caracterizarea principalelor tipuri de proprietati ale marfurilor
Friedrich Nietzsche: critica metafizicii si criza sensului
Proiectare De Produs
TE IUBESC pe alte limbi
Curs rapid de initiere in limba germana
CURS PRACTIC DE LIMBA FRANCEZA ANUL II

Filosofia moralei. Teoria competentei comunicationale si etica

'Fie-mi iertata descoperirea ca intreaga filosofie morala de pana acum a fost plicticoasa si a facut parte dintre somnifere - si ca prin nimic 'virtutea' n-a fost mai compromisa in ochii mei decat prin aceasta plicticosenie a avocatilor ei: ceea ce nu inseamna ca as nesocoti utilitatea generala a acestui caracter plictisitor'[1].



(Friedrich Nietzsche)

Termenul 'morala' are origine latina, 'mos-mores' (cu derivatul adjectival 'moralis') referindu-se la obiceiuri, obisnuinte, moravuri. Initial, si termenul 'etica', cu etimologie greaca ('ethos'-subst., 'êthikos' - adj.), desemna aceleasi lucruri. Specializarile ulterioare ale sensurilor permit ca, astazi, sa intelegem prin etica teoria filosofica si/sau stiintifica asupra moralei, adica ansamblul constructelor conceptuale prin care se explica structura, temeiul si rigorile experientelor practico-spirituale ce constituie planul moralitatii traite, reale. Riguros vorbind, morala este obiectul de studiu al eticii, chiar daca in intrebuintarea cotidiana cei doi termeni par a avea aceleasi semnificatii. Fara indoiala, incercarile de teoretizare asupra fenomenului moral apar din nevoia unei justificari consistente a unui anume stil de viata, si pentru a fundamenta o practica pornind de la explicatia data omului si rostului sau in lume. Se tinde, astfel, spre clarificarea problemelor nemijlocite intr-o unitate conceptuala in vederea proiectarii unui model exemplar caruia sa i se adapteze realitatea umana. Etica teoretizeaza pentru a reveni in viata nemijlocita cu un spor de cunoastere, cu un spirit al nuantelor si echilibrului apt sa directioneze subiectivitatea umana in efortul de a conferi vietii rotunjime si sens printr-o unificare valorica a situatiilor de viata.

'Telul eticii - noteaza N.Hartmann, nu-l constituie punerea sub interdictie si inchistarea omului intr-o schema, ci ridicarea lui la deplina maturitate si capacitatea de raspundere. Exprimarea majoratului intelectual al omului este adevarata informare pe care ea o produce in om () Ea nu reprezinta formarea vietii omului peste capul omului, ci mai degraba atragerea omului spre formarea libera a propriei vieti'.[2]

Premisa unui asemenea demers consta in acceptarea naturii deschise, contradictorii - rezistente la orice determinari sumare a fiintei umane. Morala si etica sunt dispuse tocmai la punerea in ordine valorica a acestei complexitati imprevizibile.

Omul este o fiinta constienta de provizoratul conditiei sale. De aceea, este nevoit sa-si asume un dezechilibru structural: fata de sine prin dramatizarea experientelor interioare; in raport cu lumea acceptand misterul ca povara intelectuala, refuzandu-i insa tendintele dominatoare; in tensiunile cu istoria care il fascineaza si foloseste, fara a-l pretui cat merita; prin implicare in viata proprie si in relatii cu semenii pandind sansa de a ocoli inserierea, anonimatul, nivelarea chipului spiritual, daca nu risipirea fara pricini si temei. Natura umana este, dar, mai mult o posibilitate decat o certitudine; mai mult o chestiune de orgoliu existential decat o implinire; un imperativ difuz, chiar confuz, care, privit mai indeaproape, are doar configuratie pivotala si nu continuturi limpezi. Invocandu-se aceeasi imagine despre ce ar trebui sa fie omul, se pot justifica deopotriva crime si aspiratii de indumnezeire. Marginile omenescului sunt vagi. Omul este mereu in curs de instituire si constituire, caci umanizarea nu poate fi redusa la hominizare.

Calitatea de om este o sarcina individuala, adica ipoteza in acelasi timp provizorie si definitiva prin care insul inventeaza si pune la incercare pe cont propriu marginile omenescului. Generalitatea speciei (mai bine zis, genericitatea) nu este doar exemplificata, ci experimentata in posibilele ei asezari. Fiecare este captivul propriilor dihanii, centru de indeteminare si imprevizibil, iradiere spirituala intru intruchiparile rostuirii. Fiecare se percepe ca fiinta despicata ireversibil si irezolvabil in ceea ce este (pare sau crede a fi) si amagirea plinitatii omenesti din cel plasmuit de si prin experiente interioare ca menit sa inlature marea absenta, nepermisa lipsa activa. Agonia umanului este mai intai confruntare a individului cu sine insusi, abia apoi exercitiul colectiv: fara acest primat functional, viata de relatie se reduce la simplele reflexe pavloviene.

Pentru hotarnicirea acestui spatiu definibil prin experimetarea omenescului din om, morala este trebuincioasa, dar nu si suficienta: ea ofera algoritmul omenescului schitand nucleul aspiratiei legitime, dar nu-i poate stabili definitiv marginile, intrucat acestea sunt incercate si dincoace si dincolo de imperative valorico-normative conventionale ce ravnesc la stabilirea unei ordini accidentale - istorice, adica. Marginea de sus a randuielii umane este fortata prin devotiunea fata de sacru: orizonturi simbolice, obiective, autonome, absolute, plasmuiri culturale ce initiaza omul in tainele stratului originar, incoruptibil, suficient siesi al existentei. Orice cultura isi produce ordinea sacrului laic si/sau religios prin ceea ce Blaga numeste 'iluzionari finaliste'. Separatia calitativa a celor doua lumi este ferma: blasfemia care erijeaza omul in masura a sacrului, si sfruntarea insolenta prin care omul isi atribuie calitati cu regim sacral atrag pedepse. Intemeierea mitica si religioasa a limitelor superioare ale omenescului consfinteste certitudini valorice si, ca stari psiho-spirituale insotitoare speranta, teama, iubirea, satisfactia, smerenia, admiratia, coplesirea, prosternarea, cutremurarea s.a.m.d. Eroziunea simbolurilor si, mai ales, a fundamentarii conditiei umane prin recurs la transcedent ingaduie o expansiune a incertitudinii axiologice: indoiala fara orizont, disperarea, angoasele, individul fiind numai ceea ce el insusi face din sine, intrucat diferenta specifica a speciei este nefixata definitiv si proteica sub raport simbolic. In general, productivitatea existentiala dinspre marginile de sus ale omului este in legatura directa cu profilul valorico-normativ al modelului cultural, care hotaraste statutul ontologic al teritoriilor meta-umane aflate, insa, in atingere nemijlocita cu umanul intrucat il seduce, energizeaza si obliga la disciplinarea manifestarilor. Marginile de jos ale omenescului - asupra carora se pronunta psihanaliza si etologia - sunt incercate in spatiul de toleranta al tendintelor naturale rezistente la incapsulare culturala.

'Morala - mentioneaza Mihai Ralea - incepe acolo unde se inaugureaza lupta interna in constiinta, unde nelinistea starnita de doua solutii posibile se rezolva printr-o renuntare la confortul sufletesc prezent pentru o cale mai dificila, dar mai justa. Refuzul agrementului prezent, refularea placerii de moment, rezistenta la comoditatea sufleteasca in schimbul unei perspective ce pare mai dreapta, dar care poate fi problematica in reusita, iata natura conflictului de constiinta ce sta la baza gestului etic'. [4]

Binele moral exprima o realitate de alt ordin decat cea a vietii biologice si a psihologiei individuale. Prin modele de conduita si convietuire se initiaza si implineste ordinea umana a vietii. Daca privim binele moral din unghiul necesitatii sale sociale si al semnificatiei umaniste, ni se prezinta ca fiind scopul suprem ce trebuie urmarit pentru el insusi, si nu doar pentru avantajele, foloasele personale pe care ni le procura. Urmam binele pentru ca dorim sa traim uman, omeneste, in cel mai inalt grad, atat cat ne sta in putinta. Daca insa abordam binele din perspectiva consecintelor si finalitatii sociale si/sau individuale, ni se releva ca mijloc indispensabil oricaror gesturi, acte, succese s.a. pe care le dorim ca sa fie si moraliceste pozitiv justificate. Deci, in toate ipostazele sale, binele prezinta conditiile si criteriile unei convietuiri demne pentru umanitatea din om si folositoare pentru oamenii reali.

'Omul - arata Immanuel Kant - este in adevar destul de profan, dar umanitatea din persoana lui trebuie sa-i fie sfanta. In intreaga creatie, tot ce vrem si asupra caruia avem vreo putere poate fi folosit si numai ca mijloc; numai omul si, impreuna cu el, orice creatura rationala este scop in sine'. [5]

Tratarea fiintei umane totdeauna ca scop in sine, si niciodata ca mijloc, este obiectivul imperativului categoric de a urma datoria din respect pentru legea morala. Prin 'bine' constientizam o valoare morala pozitiva, dorita, cautata si practicata; sensurile sale au dimensiuni indicative, proiective si imperative, solicitandu-ne atat prin orientarea pe care o propune, cat si prin obligatie, indatorirea de a ne manifesta intocmai.

'vitejia, dragostea, capacitatea de jertfa sunt greu de inculcat prin educatie; vrednicia, constanta, dragostea de ordine, stapanirea de sine si controlul propriu pot fi, fara indoiala, atinse in mare masura pe calea indrumarii pedagogice, - in anumite limite, desigur, si simtul raspunderii, fidelitatii, simtul dreptatii etc'. [6]

Normele au o forma abstracta, generala, impersonala; numai prin interiorizarea dimensiunilor valorice se obtine o adevarata reglementare a comportamentelor dinlauntrul trairilor umane si nu printr-un conformism plat. Personalitatea umana se constituie prin armonizarea datoriei subiectiv resimtita, anticipata si cautata, cu datoria sociala, obiectiva, impusa din exterior. Respectul pentru norme nu poate fi redus la simpla morala a corectitudinii, ci trebuie integrat intr-o morala a convingerii (orientata spre semnificatii si temeiuri umaniste) si, simultan, intr-o morala a responsabilitatii fata de consecintele actelor noastre.

·        Convingerea morala. In experienta morala intervin presupozitii afective, factori prereflexivi, continuturi greu sondabile, axiome sufletesti neconstientizate, impulsuri si pasiuni psiho-sociale care devin active prin judecati si prejudecati, mentalitati, conventii apreciative si repere ideale. Este simptomatic, in acest sens, faptul ca durata si eficienta unui cod - care este o proiectie asupra a ceea ce trebuie sa fie omul - se intemeiaza pe sacralizarea anumitor repere axiologice (semnificatii, motivatii, criterii, teluri si norme), atasamentul spontan si acordarea unui credit neconditionat conferindu-le statutul de realitati-etalon, realitati-imperativ pentru afirmarea umanitatii din om. Or, sacralizarea valorilor morale implica, sub raport psihologic, credinta in ceea ce se propune si impune ca fiind efectiv valoros, temeinic, original, autentic, neconditionat, salvat de la eroziune temporala. Epocile de tranzitie sunt dominate de incertitudini, relativism axiologic, individualism, dezarticulare, moravuri pragmatice si obsesia trairii clipei tocmai pentru ca subiectivitatea oamenilor nu mai este receptiva la mesaje si exigente transindividuale, de ordinul umanitatii si/sau socialului. Asemenea epoci de criza istorica produc restructurari in interiorul credintei, crize de fixare, orientare si legitimare. Astfel, de la credinta care - in conditii normale - promite si asigura protectie, implinire, sperante limpezi se trece la credinta prin care se cauta salvarea, sanse, refugii.

Problematica moralei se prezinta ca preocupata de reducerea distantei si tensiunilor dintre campul realitatii morale (ceea ce este) si orizontul valorilor (ceea ce merita si, in consecinta, trebuie sa fie). De aceea, eficienta moralei sociale depinde hotarator de modurile in care valorile si normele sale sunt intelese si promovate de catre (si prin) subiectivitatea indivizilor si grupurilor. De obicei, trairile personale fuzioneaza - pana la o anumita varsta prin forta educogena a mediului si influenta imitativa, apoi si prin adeziune deliberata - cu valorile, idealurile si imperativele colective, producand certitudini subiective, idei-forta ce stau la baza atitudinilor si deciziei in cele mai felurite imprejurari. Cu alte cuvinte, morala sociala este interiorizata, asimilata, reelaborata de catre structurile sufletesti, manifestandu-se in forma unui set de credinte si/sau convingeri personale. In calitatea de certitudini afective, acestea contureaza - firav sau precis, in functie de personalitate - un orizont al asteptarilor fata de sine, fata de semeni, experiente, situatii de viata prezente si viitoare. Ele circumscriu, deci, nivelul disponibilitatilor de interpretare/apreciere a raporturilor cu ceilalti, sfera criteriilor de discernamant valoric, precum si traiectoria actiunilor ce pot fi intreprinse. Aceasta fixare afectiva si volitionala are loc numai daca valorile si normele satisfac sentimentul de securitate interioara si alte trebuinte subiective. Astfel, persoana umana este salvata de la relativism atitudinal si de la nesiguranta, ignorand, in masuri diferite indoiala pentru simplul motiv ca isi poate disciplina eforturile, optiunile si actele. In lipsa unui sentiment al stabilitatii si identitatii - obtinut prin certitudini afective ce clarifica, ordoneaza si omogenizeaza lumea interioara -, personalitatea morala nu exista, este derutata sau se dezagrega. Credintele asigura integritatea psihica launtrica, formeaza si remodeleaza fizionomia morala. Desigur, credinta are diferite grade de intensitate si complexitate. Insa, in general, este premergatoare unui contact mai substantial cu valorile. Initial, se obtine prin autoritate sau obisnuinta; in primul caz, intervine presiunea mediului cultural: pretuirea si increderea acordata jaloanelor colective sau celor numite de anumite persoane exemplare iau forma credintei. Continuturile acceptate prin asentiment se consolideaza prin repetitie, iar, daca motivatia ramane incremenita, adica nu evolueaza, se mentin intr-o stare de suficienta. Normele si imperativele care dirijeaza initiativele individului in cauza capata, cu timpul, calitatea de postulate rigide, iar credinta devine o forma incheiata si definitiva a raporturilor omului respectiv cu valorile morale acceptate, si, prin intermediul lor cu semenii; creste coeficientul de inertie afectiva si inflexibilitatea apreciativa in fata situatiilor reale. Tinta ultima a conduitei este vazuta in respectarea fidela a prescriptiilor normative, lipsind motivatia si chiar sensul autentic al valorii implicate in respectivele norme. Moravurile, ca deprinderi si prejudecati colective sanctionate pozitiv, pot fi tiranice, cu o mare putere de coercitie sustinute de opinii publice si reactii psihosociale intolerante. In general, credinta care idolatrizeaza normele, oprindu-se doar asupra permisivitatilor si sanctiunilor, fara a le mai decodifica mesajul uman, mimeaza moralitatea, se cantoneaza intr-un fanatism formal. Responsabilitatea proprie pentru acte nu este asumata decat verbal, fiind, de fapt, transferata asupra unor instante exterioare sau alterata prin invocarea unor obligatii impuse cu forta, fara consimtamantul propriu. Fariseul, de pilda, imita puritatea morala, dar nu o realizeaza, intrucat se rezuma la respectul scrupulos, dar formal, fata de reguli, refuzand ipocrit orice actiune concreta pe cont propriu. La fel, simpla supunere a conformistului este dominata de teama de a nu gresi fata de ceea ce solicita litera regulilor morale.

Convingerea este acea credinta care, confruntandu-se cu indoiala, se deschide la intemeiere rationala, nu evadeaza din fata dificultatilor prin axiome afective obscure, ci ramane preocupata de motivarea consistenta a optiunii si gesturilor morale. Desigur, iscodirea insistenta si problematizarea excesiva pot duce la conflicte sufletesti, scotand in prim plan fragilitatea si, eventual, relativitatea simpatiei si/sau adoratiei pentru anume semnificatii, demitizand chiar forta de atractie a unui ideal; insa, cu toate acestea, convingerea se dovedeste a fi o traire valorica de alt nivel decat simpla credinta; atasamentul sau este inteligent. Credinta mentine un raport de exterioritate intre individ si morala: prescriptiile, sfaturile si obligatiile sunt percepute numai ca instante carora trebuie sa te supui. Convingerea, in schimb, instituie raporturile morale prin implicare personala: asumarea pe cont propriu a reperelor ideale colective, optiunea motivata nuantat si mulata pe realitati. Credinta morala limiteaza campul constiintei, cultivandu-i exclusivism: ceea ce nu este inteles nu exista pur si simplu sau nu trebuie sa existe; fermitatea sa este deseori opaca. Convingerea, in schimb, este doar delimitativa si toleranta: intelege si experiente morale cu care nu este de acord, accepta si alte opinii sau rigori morale decat cele fixate afectiv. In timp ce credinta prezenta in moravuri porneste din si sfarseste in prejudecata, convingerile pot sa inzestreze chiar prejudecatile cu judecata. De aceea, se poate spune ca, prin intermediul convingerilor, valorile morale sunt individualizate, reusind sa exprime nu numai virtualitati de actiune admise de colectivitate, ci si tendinte personale de structurare si semnificare a actelor cu sentimentul unei obligatii (ceea ce trebuie facut) si al unei aspiratii (binele).

'E o simpla investire sa faci asa, incepand cu trecerea de la ce ti se cade, ce isi revine din afara ca parte, asadar ce ti se cuvine, la ce-ti sade bine, ce ti se potriveste, ce-ti revine dinauntrul tau, pana la ce-ti este dat sa faci, adica ce trebuie, ce nu poti sa nu faci. 'Se cade' sfarseste, asadar, si el la datorie'. [7] In acelasi sens, N.Iorga apreciaza ca notiune de 'frumos si urat sunt elemente de pedagogie populara', intrucat 'sunt lucruri pe care nu le interzice nici un regulament, care nu pot atrage nici o pedeapsa, pentru care constiinta publica n-ar gasi nici o condamnare si, cu toate acestea, lucrurile care sunt astfel ingaduite nu se fac. Nu se fac pentru ce? pentru ca nu sunt frumoase'. [8]




Traditia omeniei - in ce priveste mentalitatile si semnificatiile - poate supravietui doar in masura in care oamenii sunt receptivi si la dimensiunea ei sensibila, revigorand-o in conduite, stiluri de gandire si participare afectiva. Trasaturile definitorii ale civilizatiei contemporane (viteza, ca dimensiune existentiala; concurenta; progresul tehnic; inovatia continua in toate sferele de activitate; urbanizarea excesiva s.a.m.d.) remodeleaza facultatile umane de valorizare, percepere si pricepere a lumii si vietii. Randamentul tehnologic si eficienta economica, de pilda, sunt imitate, adesea, de cei care exteriorizeaza mentalitati ingust-practiciste si reactii morale conditionate de strictul avantaj pe care il procura. Este, aici, iluzia ca 'sensul vietii trebuie cautat si gasit in argumentarea nesfarsita a confortului fizic si in multiplicarea crescanda a trebuintelor economice'. [9] Ritmul trepidant si irationalul multor evenimente explica (dar nu justifica!) goana dupa agreabil, gustul pentru valori perisabile. Mediul urban, pe un asemenea fond, cuprinde relatii multiple, fluctuante, accidentale, grabite etc. si, in afara colectivului de munca si a cercului de prieteni, bazate pe anonimat. Unitatea morala a individualitatii se dezagrega prin suprapunerea si interferenta variatelor planuri de formare, informare si deformare morala. Aceasta complexitate a vietii atrage dupa sine mobilitatea, senzatia de viteza, lipsa ragazului afectiv in relatiile fara urmari, gesturi morale dictate de avantaje proprii si etichete. Acestea sunt doar cateva situatii care fac problematic destinul omeniei, caci, in locul plenitudinii interioare, se poate instala confortul sufletesc. Este actuala remarca lui D.D.Rosca:

'cu gandul la folosul eventual, inteligenta cea mai lucida se stramteaza'; [10] viata interioara dincolo de util, idealurile morale apar, in asemenea optici, drept 'incurca-lume si deplorabile strica-socoteala'. [11]

'succesul este o apreciere favorabila, pozitiva, o aprobare intotdeauna; deci el presupune un anumit discernamant, o anumita asezare intr-o ierarhie axiologica, adica o anumita ierarhie de valori', fiind, 'un fenomen social obiectiv si nu un fenomen personal psihologic'. [12]

Exista un succes discret, ce se reduce, de cele mai multe ori, la recunoasterea competentei si seriozitatii pe care cineva le dovedeste in profesie sau in chestiuni precise care tin de aceasta, dar exista si un succes zgomotos, in care meritele sunt intampinate cu entuziasm si stari patetice colective. Nu introducem nici un fel de ierahie intre cele doua tipuri. Ambele pot fi adanci, consistente, sau de suprafata. Calitatea este data de performanta apreciata si de consecintele social-umane pe care le are. In cazul succesului, ar trebui, desigur, sa conteze numai meritele. Insa, de obicei, increderea investita de oamenii in valoarea cuiva este secondata de prestigiu, onoruri, popularitate si alte efecte ce tin de psihologia colectiva. Judecata de valoare inerenta succesului proiecteaza, la scara colectivitatii, o nevoie de mitizare a valorilor ce-i sunt proprii si a puterii de creatie pe care o are inmagazinata in membrii sai. Individul merituos este, poate, doar un pretext fericit pentru ca societatea sa-si sarbatoreasca idealurile si forta culturala. Opinia publica isi legitimeaza, astfel, dorinta de siguranta valorica si civilizatorie, gaseste argumente optimiste pentru traiectoria istorica asumata. In acelasi timp, este activa si curiozitatea publica: persoana in cauza este admirata, iscodita in biografie, idealizata, consultata in alte chestiuni decat cele in care este priceputa, incep sa i se atribuie replici, anecdote si sa i se imite gesturi exemplare, este laudata, curtata s.a.m.d., astfel incat aluneca spre stari defectuoase.

'Opinia publica - noteaza T.Vianu - nu ingaduie o imagine diferita de aceea pe care si-a facut-o odata despre semenul sarbatorit. Orice incercare de a varia este neinteleasa si respinsa. Succesul are impenetrabilitatea obiectelor solide'.

Dincolo de valorizare, opinia colectiva manifesta si o nevoie de spectacol, o predispozitie spre facilitate, imbinand seriozitatea cu gustul pentru divertisment si agreabil. Drept urmare, succesul este obtinut mai lesne atunci cand, prin coeficient de originalitate si profil concret, persoana umana incarneaza, pe langa performante in directia valorilor, si o serie de atribute asteptate sau acceptabile, amanunte si curiozitati colaterale valoric placute colectivitatii. Afectiunea publica si imaginea creata de imaginarul colectiv au putere de sugestie asupra individualitatii, asa incat

'individul vrea sa mentina imaginea care s-a format despre el in opinia publica. De statornicia acestor imagini atarna durata influentei lui. Sfortarile individului de a nu o altera cumva prin fapta sa dau nastere pozei'. [13]

Masca nu este totdeauna o falsificare de caracter. Fiecare om, in anumite situatii, cauta sa se controleze in gestica, tonalitate verbala, mimica, stari afective, ascunzandu-si slabiciunile si defectele, adoptand masti care il protejeaza. Simularile de acest tip anihileaza sau atenueaza efectele nocive, dureroase, tulburatoare sau deranjante ale unor stimuli, ocrotind echilibrul interior. Ele modeleaza si remodeleaza sensibilitatea morala. Nu de putine ori sunt acele nimicuri pline de importanta care faciliteaza succesul. Insa, dincolo de acest prag, moralitatea mastii trebuie pusa la indoiala, mai ales cand deghizarea nu are intentii ocrotitoare, ci este o deprindere eficienta menita sa asigure atingerea unor scopuri egoiste, a profitului personal, prin manipularea celorlalti. Intrat in pielea unui personaj, individul impune o distanta artificiala intre el si mediu, vrea sa impresioneze si, prin stridenta, atrage atentia. Contagiunea psihologica ii poate difuza popularitatea pana la proportiile succesului, implinindu-se o nedorita si neavenita simulare colectiva a judecatii de valoare. Insa meritele nu pot fi suplinite prin nimic, nici deghizate la nesfarsit. Adevaratul prestigiu nu este decat meritul inzestrat cu dimensiuni sociale de catre semeni, meritul devenit prilej de admiratie si mandrie publica. De aceea, 'succesul adevarat nu se poate obtine fara ascetism' - spune Ralea.

'Cei care vor sa ajunga trebuie sa stie sa renunte. Cine nu poate sacrifica o placere imediata, cine vinde o situatie viitoare stralucita, dar problematica, pentru ca are nerabdarea de a avea imediat o placere, acela nu va realiza nimic din aspiratiile salePofta de viata imediata nu este psihologia ambitiosilor'. [14]

Dorinta succesului se impleteste cu fuga de banalitate si anonimat. Se uita, insa, prea des ca exista o banalitate cotidiana care nu umileste, ci edifica plenitudinea unei vieti, chiar daca succesul sau nu poate fi decat sobru.

'este o nenorocire mai mica sa nu obtii ceea ce vrei, decat sa vrei si sa obtii ceea ce nu se cuvine'. [15]

'daca nu cautam fericirea, sfarsim in facilitate. Daca nu cultivam decat nefericirea, sfarsim prin a ne complace in ea. In amandoua cazurile, o devalorizare'. [17]

Pentru a evita asemenea polarizari exclusive deduse, in ultima instanta, din predispozitii si sentimente, trebuie acceptata ideea ca fericirea nu poate fi tel care angajeaza vointa, nu poate avea calitatea de scop suprem al actelor vietii, deci nu este o valoare intentionata expres, ci 'multumirea durabila a vointei prin indeplinirea dorintelor si realizarea scopurilor' [18] valide moral.

'Cine cauta sensul vietii - arata Tadeusz Kotarbinski - este preocupat ca actiunile lui sa nu fie lipsite de scop, ba, mai precis, ca activitatea lui sa nu se epuizeze in actiuni fara importanta, ci sa se poata legitima prin adecvarea la un tel demn de a i se sacrifica eforturile cele mai intense'. [19] Erich Fromm apreciaza ca 'devotamentul manifestat de om fata de o cauza, de o idee sau de o putere transcendenta este expresia unei nevoi de completitudine in procesul vietii', concretizandu-se in 'cadre de orientare si de devotiune'. [20]

Sensul existentei personale exprima dorinta de a conferi vietii in ansamblu un inteles, un rost, o rationalitate, fiind atitudinea prin care omul trateaza viata ca valoare ('nu traiesc oricat, de aceea, viata, ca proces biologic, este pentru mine o valoare') si afirma prin ea valori ('nu traiesc oricat, de aceea nu pot trai oricum'), in functie de care justifica si apreciaza toate actele intreprinse. Asadar, sensul vietii se refera la capacitatea individului de a-si trai viata in chip uman, de a-i da semnificatii pe care ea - ca proces biologic - nu le are.

Optiunea pentru o anumita grila valorica, fata de care individualitatea umana simte un atasament afectiv, capata contur prin idealul de viata. Numai astfel valorile sunt propuse spre realizare, sunt gandite in termenii actiunii, nefiind simple repere si criterii apreciative, ci imperative, norme pentru tot ceea ce face si spera persoana respectiva, elementele unei maniere unice de a fi. Idealul prin care dorim sa conferim sens propriei vieti este, de fapt, scopul global al initiativelor si eforturilor cotidiene. De el ne apropiem asimptotic. Dirijarea relativ sistematica a conduitei, actelor si actiunilor, organizarea 'clipei' dupa jaloane care trec dincolo de ea determina ca viata personala sa nu fie doar totalizare sumativa a experientei, ci totalitate omogena, traiectorie modelata in timp din perspectiva unui tel suprem. De aceea, viata cu sens este viata traita - ca totalitate, nu in mod necesar si in toate amanuntele sale - ca valoare. Cu alte cuvinte, proiectia in viitor - dupa un sistem de valori si o anumita viziune asupra lumii - traseaza directiile actiunilor, scopurilor, atitudinilor cotidiene, armonizeaza experientele de viata si le da o ratiune de a fi, iar omul, pe masura ce se apropie tendential de model, are satisfactia implinirii personale. 'Viata - in opinia lui Erich Fromm - nu are alt sens decat acela pe care i-l confera fiecare, dezvoltandu-si posibilitatile, traind intr-un mod productiv', [21] creator, nu vegetativ. La fel de evident este, insa, si faptul ca sensul nu este o insusire a omului ca fiinta naturala, ci o calitate sociala. Sensul existentei umane este instituit de om prin actiunea insusirilor sale psiho-sociale, are o geneza la nivel istoric si individual, se manifesta totdeauna intr-un context socio-economic si cultural concret.

Sistemul valorilor colective conditioneaza forme specifice de individualitate. In conditii istorice determinate, sensul are caracteristicile obiectivitatii: sistemul de valori, norme, obiceiuri orienteaza actiunile si dezvoltarea la nivel social global, iar individul este format si se formeaza el insusi pe sine in aceste cadre valorice. Scopul vietii nu este insa prestabilit; sta la indemana fiecaruia ca sa aiba si sa manifeste preferinta pentru un model sau altul de viata. Sub acest aspect, revelatoare sunt procesele de interiorizare a valorilor, de motivare personala a sensului vietii si de exercitare a capacitatii proprii de rezistenta in fata istoriei. Unii oameni se integreaza in viata sociala fara a gandi profund asupra semnificatiei pe care o dau vietii lor valorile pe care le accepta. Este, insa, depasit stadiul unor simple reactii psihologice spontane fata de mediu atunci cand urmeaza o interiorizare critica a valorilor ce stau la temelia culturii si civilizatiei in respectiva societate, traindu-le ca pe o problema personala (cand se adera la respectivul sistem de valori) sau ca pe o contradictie (atunci cand valorile se opun altor valori). Rezulta, astfel, cristalizarea unei atitudini personale (de acceptare sau respingere a valorilor pe care colectivitatea le propune si/sau impune membrilor sai) si necesitatea interioara de a avea un ideal prin care se legitimeaza rostul social-uman al propriei vieti.

'Dupa epoca glorificarii emfatice a obligatiei morale rigoriste - observa Gilles Lipovetsky -, a venit epoca in care aceasta obligatie se eufemizeaza si-si pierde orice credibilitate '. 'Etica nedureroasa a noilor tipuri democratice' sugereaza noi tipuri de angajare a insului in spatiul socio-cultural. 'Asa cum societatile moderne au distrus emblemele ostentative ale puterii politice, la fel au anihilat si poruncile rasunatoare ale moralei. Cultura datoriei bazata pe sacrificiu a murit si au intrat in perioada postmoralista a democratiilor'. Etica nu mai implica, deci, datoria in sensul traditional - la limita, Kantian - al termenului: 'dorim reguli juste si echilibrate, nu reguli care ne impun sa renuntam la noi insine; vrem reglementari si nu predici, 'intelepti' si nu moralisti puritani; invocam responsabilitatea si nu obligatia de a ne inchina toata viata aproapelui sau natiunii'. Eroziunea moralelor datoriei - cu temeiuri laice sau religioase - desemneaza 'epoca in care datoria este edulcorata si anemiata, in care ideea sacrificului eului si-a pierdut din punct de vedere social legitimitatea, in care morala nu mai pretinde sa te dedici unui scop superior tie, in care drepturile subiective domina prescriptiile imperative, in care lectiile de morala sunt insotite de spoturi publicitare ce exalta viata mai confortabila, de soarele vacantei si de divertismentul mediatic' [23]

Aceasta rasturnare a valorilor pare, in mare parte, sa propuna cultivarea egocentrica si pragmatica a fericirii. Vom urmari aceasta tendinta a epocii contemporane asa cum este abordata si solutionata in bioetica, in sinteza teoretica a lui Robert Misrahi si in eticile responsabilitatii (re-actualizate in modelul intercomprehensiunii comunicationale de tip K-O.Apel si J.Habermas, sau, mult mai explicit, in discursul lui Hans Jonas).

'Bioetica - mentioneaza Guy Durand - este studiul interdisciplinar al ansamblului conditiilor care necesita o gestionare responsabila a vietii umane (sau a persoanei omenesti) in ambianta progreselor rapide si complexe ale cunoasterii si ale tehnologiilor biomedicale'. [24]

In masura in care miza ultima are implicatii politice - intrucat societatea se confrunta cu propriul sau viitor -, sunt inevitabile divergentele de opinii, confruntarea solutiilor si chiar limitarea libertatilor; in consecinta, bioetica se prezinta ca fiind 'cautarea solutiilor la conflictele de valoare in universul interventiei bio-medicale', ceea ce implica recursul la stabilirea unei ierarhii a valorilor, legitimata printr-o viziune globala despre lume si o conceptie antropologica fundamentala. Marile directii de dezvoltare mizeaza fie pe circumscrierea unor cadre de reflectie si cercetare interdisciplinara asupra consecintelor umane ale progresului tehnico-medical fie pe constituirea unei metode de analiza a situatiilor care implica dileme morale si, deci, angajeaza decizii reale, fie pe deschiderea unor noi orizonturi de reflectie si cercetare normativa in spatiul eticii propriu-zise, vizand 'sa orienteze actiunea, sa amenajeze exercitiul libertatilor cetatenilor, sa influenteze optiunile societatii'. [25] O simpla enumerare tematica dezvaluie gravitatea problemelor de care etica nu numai ca nu mai poate face abstractie, dar trebuie sa si le asume: euthanasia, incapatanarea terapeutica, reanimarea, sinceritatea fata de bolnav, dreptul la moarte, avortul, diagnosticul prenatal, asistenta genetica, euthanasia fatului, sterilizarea handicapatilor, eugenismul; experimentarea pe fiinte umane, pe embrion; inseminarea artificiala, fecundarea artificala, banca de sperma, pruncul - (in) - eprubeta; manipularea genetica; sinuciderea, asistenta la sinucidere; grefa de inima, rinichi etc.; transsexualitatea; alocarea de resurse limitate, politica de sanatate; contraceptia; cresterea demografica si controlul sau; cercetarea si dezvoltarea armamentelor biologice si chimice, razboiul; tortura; teama de moarte; poluarea. [26]

Valori: viata; caracterul sacru al vietii; autonomia persoanei. Principii: respectul vietii; interdictia de a ucide; autodeterminarea. Reguli: exigenta de a alege mijloacele potrivite; informarea bolnavului. Stratul reflexiv stabileste optiunile fundamentale la intrebari grave: ce este omul?; cand incepe viata omeneasca si cand se sfarseste; ce este persoana si care este (in ce consta) sensul (rostul) sau? Rezolvarile morale propuse in sfera faptelor nemijlocite depind in mod hotarator de limpezirea optiunilor valorice de baza (semnificatiile) care prefigureaza tipuri de angajare si actiunea (principii).

Fara indoiala, impulsul bioeticii este dat de o stare de fapt: corpul uman este deopotriva obiectul si victima scientismului medical; viata umana este medicalizata; tehnologiile biomedicale influenteaza cursul natural al vietii, modificand imaginile despre viata, barbat, femeie, cuplu, suferinta, moarte, s.a., schimband astfel si semnificatiile valorice. In opinia lui Jean François Malherbe, [29] decizia morala angajeaza trei componente de baza: valorile, respectiv ierarhiile simbolice si atitudinile; situatiile problematice concrete care solicita solutii; constiinta morala - ca instanta psiho-spirituala ce intentioneaza realizarea valorilor in situatia data, adica armonizarea unor stari de fapt cu starea de drept. Neglijarea unui element in decizia morala conduce la pervertiri, perversiuni ale eticii. De pilda, morala de situatii recomanda luarea deciziei in functie de dorintele subiective proiectate asupra situatiei; exigentele libertatii sunt hipertrofiate in detrimentul exigentelor de solidaritate si justitie (care sunt instante valorice). Pe de alta parte, refugiul in traditie autoritarism sau, in lumea de azi, inlaturarea incertitudinilor prin invocarea stiintei anemiaza planul moralitatii traite s.a.m.d.

'Fiinta umana reala este un subiect integral si unificat': [31]

corp intr-o prima instanta, dar si constiinta initiatoare de acte prin care produce semnificatii si valori. Daca metoda cauzala este adecvata cunoasterii corpului-organism, unitatea subiectului complet se dezvaluie prin metoda comprehensiva si descriptiva. Mai mult: 'cunoasterea sistematica a omului trebuie () sa inceapa cu subiectul' [32] care ni se prezinta simultan ca fiind o existenta si o reflectie, o putere deopotriva afectiva si reflexiva (sau cognitiva) pentru care afirmarea dezirabilitatii este in acelasi timp o afirmare a sensului. Pentru acest subiect concret, dorinta este datatoare de sens si presupune constiinta de sine; biologicul este incapsulat preocuparilor de umanizare a propriei vieti. Dinamismul creator al dorintei depaseste energiile instinctuale prin inventarea unor scopuri si valori, semnificatii si limbaje, situatii, si linii de forta, vertebrand viata cu o intentionalitate valorica. In acelasi timp, subiectul trebuie sa-si asume contingenta. 'Pe planul actiunii umane, aceasta contingenta se numeste libertate' [33], fapt care implica problema practica a alegerii. Principii orientative pot fi desprinse din morala, deontologie si etica.

'Idealismul moral de stil platonician sau crestin implica () un dublu dualism radical care opune nu numai lumea eterna si perfecta a Ideilor si a lui Dumnezeu lumii imperfecte, corupte si muritoare a materiei si a vietii, ci mai opune sufletul pur si nemuritor corpului impur si pieritor'. [34]

In general, dogmatismul metafizic in chestiuni de morala nu este numai o justificare amagitoare a unor programe de actiuni deduse in mod arbitrar, ci este, prin consecinte, o intemeiere a arbitrarului insusi in postura de autoritarism moral sau politic. Trebuie observat, ca, de pilda, nu intamplator doctrina kantiana abordeaza problema calitatii morale a unei actiuni in termeni formali, vizand doar planul intentiilor - respectul pentru legea morala, impulsul de a actiona din datorie, si nu doar conform datoriei -, ceea ce implica excluderea oricaror motive concrete, inclinatii sau interese. Desigur, prin universalitatea imperativului categoric Kant surprinde

'modelul ideal al oricarei morale si definitia esentiala a ceea ce orice morala, cu mai multa sau mai putina perfectie si rigoare, se straduieste cel putin sa realizeze in parte', [35]

insa, prin aceasta, nu este suprimata imposibilitatea in fapt si irealismul. De aceea, morala kantiana este calificata de J.Lacan, drept un sadism; in general, moralele datoriei sunt imposibil de urmat tocmai pentru ca sunt contradictorii si dispretuiesc concretetea subiectului.

'Nu profesiunile pot sa produca morale, intrucat simplele deontologii sunt, asa cum s-a vazut, tautologice, ci dincolo de profesiuni se desfasoara o etica bazata pe structurile universale ale dorintei si reflectiei. Astfel, etica fiecarei meserii nu este altceva in realitate decat forma in mod necesar singulara si concreta pe care o ia etica existentiala in general, adica miscarea reflectata catre bucurie pe baza unei activitati creatoare singulare'. [41]

In opinia lui Misrahi, bioetica nu poate fi decat una din aplicatiile posibile ale acestei etici generale. Mai mult: pretentia - marturisita sau nu - de stiintificitate a bio-eticii este respinsa:

'este clar ca stiinta nu poate sa prescrie nici sa propuna norme pentru actiune intrucat este in legatura cu 'faptele' si nu cu 'valorile'. Aceasta nu inseamna ca filosoful legifereaza in timp ce cercetatorul stiintific constata. Aceasta semnifica faptul ca filosoful, medicul si biologul legifereaza impreuna, adica reflecteaza asupra actiunii si asupra orientarii sale, si ca, astfel reflectia pe care o pun in practica este etica si filosofica, nu stiintifica'. [42] Mai precis: 'daca filosoful se preocupa de existenta ca atare (), biologul si medicul se ocupa de conditiile organice ale acestei existente, adica de conditiile organice ale emergentei corpului-subiect, el insusi conditie a constiintei-subiect. Insa, daca 'viata' este in acelasi timp fericita sau nenorocita, si activitate energetica si organica ce o fac posibila, preocuparea stiintifica pentru viata trebuie sa imbrace un sens si o valoare specifice: viata in sens strict este conditia existentei in sensul sau deplin'. [43]

In consecinta, umanismul bio-eticii trebuie sa fie structurat de recunoasterea omului ca subiect cu un legitim sentiment de sine, si de un anume eudemonism - intrucat, apreciaza Misrahi, suferinta este prin definitie un rau absolut.

Un asemenea proiect etic exprima, de fapt, sensibilitatea de masa a epocii actuale, respingand interpretarile doloriste care ni se par ca, totusi, au acces la alte registre - mai adanci, am spune - ale umanului. Aceasta filosofie a constiintei (auto-)creatoare care sa fie simultan existentiala si eudemonista pare sa legitimeze, totusi, un individualism ingust, captivat de confort sufletesc si goana dupa agreabil, lipsit de receptivitate in fata limitarilor constitutive ale omului, si fobic la sursele de tragic. Credem ca orizonturile reflexive ale disperarii, angoasei, incertitudinii, mortii s.a.m.d. pot intemeia un realism existential mult mai profund si semnificativ decat claustrarea unilaterala intr-o etica a satisfactiei existentiale. Disconfortul sufletesc si reflexiv poate fi creator intr-o mult mai mare masura decat inchiderea intr-o fericire provizorie si mioapa la evidentele omenescului in cotidian. Etica lui Robert Misrahi justifica obisnuintele si aspiratiile curente de acces democratic la multumiri de sine prin care viata pare a capata o plenitudine a sensului.

“posibilitatea unei validitati intersubiective a argumentelor este exact coextensiva posibilitatii unei obiectivitati stiintifice in domeniul stiintelor formale logico-matematice si in acela al stiintelor empirico-analitice. Or, intrucat nu se pot deduce normele si judecatile de valoare nici prin formalismul inferentelor logico-matematice, nici prin inferentele inductive ce pornesc de la fapte, ideea de obiectivitate stiintifica pare sa intoarca pretentia de validitate ridicata de normele morale si de judecatile de valoare in sfera unei subiectivitati arbitrare.” [45]

Evident, normele morale sunt cultural si istoric relative, deci subiective. Pe de alta parte, metaetica analitica se vrea o descriptie neutra sub raport axiologic, invocand exigentele teoriei stiintei, asa incat pune accent pe investigarea uzajului lingvistic sau a regulilor logice ale “discursului moral”. Etica normativa este astfel demascata tocmai in privinta presupozitiilor valorice pe care se intemeiaza. “O etica a responsabilitatii solidare care sa fie universala, adica intersubiectiv valida, pare, in consecinta, in acelasi timp necesara si imposibila.” [46] Invocarea unei presupuse “necesitati istorice” esueaza, cum observa K. R. Popper, intr-un “futurism moral”. Iesirea din impas este cautata de Karl-Otto Apel prin interpretarea avantajelor si limitelor a doua mari directii care divizeaza filosofia moderna – “filosofia analitica” si “existentialismul” –, descoperind o complementaritate posibila intre neutralitatea axiologica a stiintei si subiectivismul existential care sunt interpretate ca expresii filosofice si ideologice ale separatiei liberale dintre domeniul vietii publice si cel al vietii private.

“Intr-o maniera generala, se poate constata ca, in toate sectoarele vietii publice proprii societatii industriale occidentale, cercetarea fundamentelor morale ale practicii tinde sa fie inlocuita prin argumente pragmatice, asa cum pot sa le furnizeze «expertii» pornind de la reguli obiectivabile stiintific si tehnic.”[47]

Viata publica occidentala este, deci, structurata de valorile utilitatii; rationalizarea industriala – cum observa Max Weber – presupune instrumentalizarea actiunii; pragmatismul este filosofia unei asemenea societati. Or, constata Karl - Otto Apel, regulile de rationalizare instrumentala si strategica presupun decizii privitoare la scopul practicii umane, ele insele – ca norme – nefiind capabile sa circumscrie criterii pozitive de evaluare a dezirabilitatii acestor scopuri. Medierea stiintifico-tehnologica si axiologic neutra intre teorie si practica nu poate solutiona problema responsabilitatii planetare a consecintelor civilizatiei industriale. Pe de alta parte, nici conventionalismul normativ – prezent in ideologiile democratice – nu pot oferi o norma morala fundamentala valida intersubiectiv; toate variantele teoriei liberale a contractului, juridic sau moral, pretind ca fundeaza validitatea intersubiectiva a normelor in sensul unui individualism metodic sau al unui solipism, adica pe unica baza a unei concilieri sau medieri empirice a intereselor individuale si a deciziilor arbitrare, dar nu pot intemeia caracterul moral[mente] obligatoriu al acestor conventii.

In consecinta, “anumite presupozitii fundamentale ale filosofiei analitice moderne fac sa para aproape imposibila fundamentarea unei etici normative”, intrucat se considera ca “nici o n o r m a nu se lasa derivata pornind de la fapte”, iar stiinta, in masura in care ofera un continut cognitiv, trateaza faptele”; se presupune, deci, ca “numai stiinta furnizeaza o cunoastere obiectiva. Obiectivitatea este identica cu validitatea intersubiectiva”; “se pare ca, daca se vrea sa se arate posibilitatea unei fundari rationale a eticii normative, totul depinde de punerea sub semnul intrebarii a cel putin uneia din premisele mentionate”. Karl-Otto Apel considera, sub acest aspect, promitatoare doua strategii: “chiar daca nu este logic posibil sa se deriveze normele pornind de la fapte, se poate, in acelasi timp, sa ne indoim puternic, in aceeasi masura, de «stiintele pure»”, adica de o investigare a faptelor lipsita de orice evaluare morala; “a doua strategie de argumentare renunta sa puna sub semnul intrebarii neutralitatea axiologica a stiintei”[48] , presupunand insa ca legitima distinctia dintre norme si fapte. Pe de o parte, este evident ca nu este posibila suspendarea – neutralizarea – totala a judecatilor de valoare in continuturile discursului stiintific; pe linia lui K. Popper, se contureaza modelul unei stiinte a spiritului care nu este nici explicativa prin legi, nici axiologic neutra, ci “normativ – hermenentica” in sensul bun al termenului. In deschiderea unui asemenea travaliu interpretativ, Karl-Otto Apel sustine

“ideea ca oricine vrea sa inteleaga actiunile umane (inclusiv «actele de limbaj») trebuie sa se angajeze comunicational”, “in sensul ca trebuie sa impartaseasca responsabilitatea intentiilor actiunii” [49].

Desi valorificabila, hermenentica de tip Dilthey sau Gadamer nu poate fi urmata pana la capat, in masura in care a alimentat “o paralizie a judecatii morale si a angajamentului politico-moral al elitei intelectuale germane” [50] si, de obicei,” se raporteaza la metoda (sau metodologia) a ceea ce se numeste prin traditie drept «stiintele spiritului»” [51], fiind insa evident ca “trebuie totdeauna deja sa presupuna fundamentul normativ al unei comprehensiuni care efectueaza evaluari etice”[52]. Karl - Otto Apel se situeaza in prelungirea aspectului quasi-transcendental al hermeneuticii relevat de Heidegger si Gadamer, intelegand prin aceasta faptul ca

“lumea traita este totdeauna deja interpretata in limbaj” si ca “a priori-ul unui inteles pe baza limbajului obisnuit, in contextul lumii traite, este, intr-un sens care poate fi precizat, conditia inevitabila a posibilitatii si a validitatii intersubiective a oricarei elaborari teoretice imaginabile”[53].

Idealul normativ al intercomprehensiunii nu poate fi realizabil decat prin intercomprehensiunea ce se produce in si prin limbajul obisnuit, iar, daca o “hermenentica normativa” trebuie sa fie posibila – in sensul imbunatatirii procesuale a comprehensiunii –, atunci aceasta trebuie sa presupuna o etica normativa.

“logica implica in mod logic o etica”, “presupune o etica, in calitate de conditie de posibilitate”. “Validitatea logica a argumentelor nu poate sa fie controlata fara a se presupune in principiu o comunitate de ganditori capabili sa parvina la o comprehensiune intersubiectiva si la formarea unui consens.”[54]

Gandirea nu poate fi validata in cadrele unui “limbaj privat”; din principiu, ea este mai curand “publica”; de aceea,

“comunitatea de argumentare presupune recunoasterea tuturor membrilor in calitate de parteneri de discutie cu egalitate de drepturi”[55].

Deci nu utilizarea logic corecta a intelectului individual motiveaza o “etica a logicii”, ci recunoasterea reciproca a persoanelor ce se afirma ca subiecti ai argumentarii logice. De altfel, teoria actelor de limbaj recunoaste tocmai faptul ca dialogul nu lasa loc neutralitatii valorice, ci, dimpotriva, dincolo de informatii privitoare la starile de fapt, confrunta comunicarea dintre indivizi cu implicite sau explicite exigente morale. “Etica logicii” este urmarita de Karl - Otto Apel printr-o miscare de reconstructie a conditiilor pragmatico-transcendentale ale posibilitatii logicii. A priori-ul comunitatii comunicationale recunoaste ca

“operatiile monologice ale stiintei presupun un acord dialogic asupra sensului, si o justificare a validitatilor intr-o comunitate de comunicare. Pe scurt, logica normativa a stiintei (scientistica) presupune o hermenentica normativa si, simultan, o etica normativa” [56].

Trecerea de la logica normativa la etica normativa este posibila prin depasirea solipismului metodologic, ceea ce permite “sa se inteleaga ca etica presupusa de catre logica poate sa raspunda in acelasi timp la intrebarea de a sti daca si pentru ce logica, si dincolo de stiinta, trebuie sa fie”, fiind evident altfel ca “etica argumentarii presupusa de catre logica nu este numai o conditie de posibilitate a justificarii logice si stiintifice (empirice) a opiniilor, ci este in masura sa stabileasca faptul ca aceasta din urma constituie o eficienta reciproca pentru toti membrii comunitatii de argumentare, si astfel o datorie morala”.

“in a priori-ul argumentarii rezida nazuinta de a justifica nu numai toate “asertiunile” stiintei, ci, dincolo de acestea, orice nazuinte umane (inclusiv pretentiile implicite ale oamenilor fata de alti oameni care sunt cuprinse in actiuni si institutii)”.[59] Sensul argumentarii morale se exprima prin principiul potrivit caruia “toate trebuintele umane care se lasa armonizate pe calea argumentarii cu cele ale tuturor celorlalti oameni trebuie sa faca obiectul, in calitate de pretentii (nazuinte – n.n.) virtuale, preocuparii comunitatii comunicationale”. Se configureaza astfel principiul unei etici comunicationale care reprezinta, in acelasi timp, “temeiul unei etici a formarii democratice a vointei de baza a acordului” [60].

Aceasta masura fundamentala nu-si trage forta numai din recunoasterea factuala a celor care au adoptat un acord – “modelul contractului” –, ci se impune ca imperativ tuturor celor care si-au achizitionat, prin socializare, o competenta comunicationala – in sensul ca iau in ecuatie asteptarile – pretentiile virtuale – ale celorlalti, adoptand o solidarizare a vointei. “Deciziile subiective ale constiintei morale individuale care revendica traditia crestina secularizata in liberalism si existentialism sunt acum mediate a priori cu exigenta validitatii intersubiective – prin faptul ca fiecare individ recunoaste cu usurinta argumentarea publica drept explicatie a oricarui criteriu posibil de validitate, si deopotriva, de constituire rationala a vointei.” [61]

“Solipsismul metodic” este astfel, depasit si in domeniul eticii. Insa dincolo de simpla formulare a principiului, se afla sarcina mult mai dificila a impunerii si indeplinirii sale pe termen lung, ceea ce in opinia lui K. - O. Apel, implica mai intai, “sa se dezvolte metoda dezbaterii morale («deliberarea» practica in general)” si, apoi, “sa se institutionalizeze in mod eficient aceasta metoda in conditii politico-juridice limitate”. Paradigma eticii comunicationale cuprinde presupozitii idealizate. K. - O. Apel insusi recunoaste ca nu sunt luate in consideratie dificultatile intelectuale ale institutionalizarii discutiei (dezbaterii, deliberarii) morale si, mai ales, se ocoleste faptul ca aceasta institutionalizare trebuie sa fie impusa in situatii socio-culturale concrete care sunt structurate de inevitabile conflicte de interese. Comunitatea de comunicare este totdeauna concreta, impunand limitari in exercitiul principiului si o responsabilitate morala specifica ce nu coincide cu exigentele ideale. Prin analogie cu a priori-ul filosofiei transcendentale traditionale – mai ales de tip kantian –, se concepe – in locul unitatii constiintei – comunitatea intersubiectiva de interpretare mediata de semne; presupozitiile de temelie presupun: a) o prioritate a limbajului obisnuit care apartine hermeneuticii normative; b) a priori-ul comunicarii al carui principiu consta in “vointa de argumentare” ce apartine intemeierii rationale a eticii; c) norma morala fundamentala care recomanda “sa se aspire la un acord”[62]. In acelasi timp, atribuindu-se un rol hotarator dimensiunii pragmatice, se accepta o dialectica prin care se insereaza “comunitatea ideala in comunitatea reala”, ca “posibilitatea reala a societatii reale”[63]. Daca gandirea solitara este dificitara sub aspect comunicational, in fapt ea depinzand de mediul discutiei/dezbaterii reale, trebuie sa se presupuna apartenenta sa la o comunitate comunicationala reala, determinata social si istoric, si, in acelasi timp, trebuie sa se presupuna competenta in sensul unei comunitati comunicationale ideale. Aceasta contradictie surprinde, de fapt, dialectica realului si a dezirabilului, confruntarea comunicarii efective cu exigentele competentei comunicationale, iar solutia nu este posibila decat prin devenire istorica: implinirea istorica a comunitatii comunicationale ideale in si prin comunitatea comunicationala reala. “Trebuie chiar in mod necesar sa se postuleze din punct de vedere moral aceasta solutie istorica a contradictiei.” Din acest “trebuie” decurg doua principii regulative fundamentale pentru strategia morala pe termen lung a oricarei actiuni umane:

“in primul rand, sa se garanteze in toate faptele si gesturile supravietuirea speciei umane in calitate de comunitate reala de comunicare, si, in al doilea rand, sa se realizeze comunitatea ideala in comunitatea reala de comunicare”[64]

Garantarea perpetuarii speciei este un imperativ etic menit sa controleze macro-efectele tehnologiei actuale.

“Societatea omeneasca in intregime poate si trebuie sa fie analizata, din punctul de vedere al strategiei de supravietuire, ca un sistem de auto-afirmare”, implicand, deci, “o strategie de emancipare pe termen lung”[65].

Sensul metodologic si etico-normativ al acestui principiu regulator sustrage intemeierea judecatilor de valoare din sfera capriciilor subiectivitatii, sugerand posibilitatea unei autotranscenderi morale.

In deschiderea acelorasi principii, J. Habermas deosebeste, pe de o parte, activitatile instrumentale – indreptate asupra lumii exterioare – si strategice – dispuse catre manipularea celorlalti spre a le obtine adeziunea –, care sunt rationale, fiind finalizate prin succes, reusita, adaptare, si, pe de alta parte, activitatile comunicationale care presupun intercomprehensiunea, adeziunea intre parteneri, impartialitatea si responsabilitatea normata in argumentare. Activitatea comunicationala presupune totdeauna ca celalalt este o persoana si trebuie tratat ca atare, pe aceasta baza morala fiind posibila circumscrierea a ceea ce este valabil pentru toti – deci a unui principiu de universalizare – prin dialog si dezbatere responsabila;

“activitatea comunicationala se produce intrucat actorii accepta sa-si acorde proiectele de actiune din interior si nu tind catre scopurile lor respective decat cu singura conditie ca exista sau poate sa fie o pregatita o intelegere asupra situatiei si conditiilor scontate”[66], tinzandu-se astfel catre o validitate intersubiectiva. [67]

“nici o teorie traditionala – arata H. Jonas – nu ne invata deci despre normele «binelui» si «raului» carora trebuie sa fie supuse modalitatile in intregime noi ale puterii si ale creatiilor sale posibile. Domeniul nou al practicii colective in care suntem introdusi cu tehnologia drept varf (tinta – n.n.) este inca un teren virgin al teoriei etice.” [69]

In asemenea contexte civilizatorii pledoaria lui Domenach este legitima:

“natura nu este un subiect de drept, ci fundamentul si conditia oricarui subiect de drept. Aceasta solidaritate primordiala a fost ocultata de secole de o cultura care, sub aspectul sau crestin, ca si sub aspectul sau rationalist, exalta cucerirea pamantului, stapanirea si progresul. Natura subzista, dar ca protestare simbolica, sub forma de poezie si de roman. Or, iata ca ea reapare ca o constiinta a vietii amenintate. In climatul de anxietate care rezulta de aici, ar fi periculos sa se opuna miturile: Natura fata de Tehnica, Viata fata de Datorie.”[70]

Hans Jonas refuza utopismul de tip scientist, tehnologic sau politic, punand accent pe analiza lucida a conditiei omului in civilizatia contemporana si pe recunoasterea ambiguitatii structurale, constitutive, a naturii umane. Pornind de la principiul kantian al integritatii individului si a vietii, Jonas formuleaza un imperativ categoric ce corespunde umanitatii fragile, angoasate ce pare sa devina obiect al tehnologiilor actuale: “actioneaza astfel incat consecintele actelor tale sa fie compatibile cu permanentizarea unei vieti autentic umane pe pamant”; efectele actelor individuale “sa nu fie distructive pentru posibilitatea viitoare a unei asemenea vieti”; deci: “nu compromite conditiile pentru supravietuirea indefinita a umanitatii pe pamant”; “include in alegerea ta actuala integritatea viitoare a omului ca obiect subordonat vointei tale” 71.


Lecturi obligatorii:

1                    Gilles Lipovetsky, Amurgul datoriei, Editura Babel, 1996, cap.1

1                    Jürgen Hbermans, Constiinta morala si actiune comunicativa, ALL, 2000, cap.4

1                    Vasile Macoviciuc, Initiere in filosofia contemporana, Editura Universal-Dalsi, 1999; editia a II-a - Editura economica, 2000, partea a V-a, cap.2,3








Politica de confidentialitate

DISTRIBUIE DOCUMENTUL

Comentarii


Vizualizari: 1924
Importanta: rank

Comenteaza documentul:

Te rugam sa te autentifici sau sa iti faci cont pentru a putea comenta

Creaza cont nou

Termeni si conditii de utilizare | Contact
© SCRIGROUP 2019 . All rights reserved

Distribuie URL

Adauga cod HTML in site