Scrigroup - Documente si articole

Username / Parola inexistente      

Home Documente Upload Resurse Alte limbi doc  


AstronomieBiofizicaBiologieBotanicaCartiChimieCopii
Educatie civicaFabule ghicitoriFizicaGramaticaJocLiteratura romanaLogica
MatematicaPoeziiPsihologie psihiatrieSociologie


Rudolf Steiner - FRIEDRICH NIETZSCHE, UN LUPTATOR IMPOTRIVA EPOCII SALE

Carti

+ Font mai mare | - Font mai mic



DOCUMENTE SIMILARE

Trimite pe Messenger
ENEIDA - Povestirea primelor sase carti
Palimpsest - Personaje
Tipariturile lui Antim Ivireanul
RADU PREDA - JURNAL CU PETRE TUTEA
Tristan si Isolda - legenda
Iepurasii ranjesc
Lubomir Doležel, Poetica occidentala, Editura Univers, Bucuresti, 1988
ZIDUL
EROSTRAT
REEDUCAREA DE LA AIUD - DEMOSTENE ANDRONESCU


Rudolf Steiner

FRIEDRICH NIETZSCHE,
UN LUPTATOR IMPOTRIVA EPOCII SALE

GA 5




coperta cartii

CUPRINS

Treptele adevarului (biolog dr. Petre Papacostea)

Introducere la noua editie din 1926 (Eugen Kalisko)

Friedrich Nietzsche in Viata mea de Rudolf Steiner

Friedrich Nietzsche, un luptator impotriva epocii sale

Prefata la prima editie, 1895

I. Caracterul

II. Supraomul

III. Evolutia lui Nietzsche

Filosofia lui Friedrich Nietzsche ca problema de psihopatologie

Personalitatea lui Friedrich Nietzsche si psihopatologia

Personalitatea lui Friedrich Nietzsche 

Observatiile editorului 

Note

Lucrarile unde e amintit Nietzsche in editia Operelor Complete ale lui Rudolf Steiner

Nietzscheana in biblioteca lui Rudolf Steiner

Raspunsurile date de Rudolf Steiner (8 februarie 1892) la un chestionar ce i-a fost transmis in cadrul unui joc de societate

UN LUPTATOR IMPOTRIVA EPOCII SALE

GA 5

TREPTELE ADEVARULUI


Antroposofia este un curent spiritual modern, fundamentat de austriacul Rudolf Steiner (1861–1925), personalitate complexa, dotata cu capacitatea de a dezvolta in mod consecvent si interactiv atat mistica inalta bazata pe experiente interioare care l-au condus la cercetari aprofundate in lumea spirituala, cat si gandirea riguros stiintifica despre spirit, prin opozitie cu tendintele materialismului dominant in secolul al XIX-lea si prima parte a secolului al XX-lea. Materialismul urmarea eliminarea nivelului divin-spiritual din cunoastere prin contestarea existentei acestuia in Univers, ceea ce l-a indreptatit pe R. Steiner sa afirme: „Tragedia materialismului consta in faptul ca nu poate intelege ce este materia'.

Pentru a sintetiza continutul de idei al antroposofiei sau stiintei despre spirit vom porni de la un principiu de baza formulat chiar de Rudolf Steiner: „Oricarei realitati materiale din Univers ii corespunde ceva spiritual si orice realitate spirituala din Univers primeste la un moment dat expresie in lumea materiala'. Intreaga evolutie, mai intai biologica si apoi social-istorica, a umanitatii este o ilustrare vie a acestui principiu. Cunoasterea directa a resorturilor spirituale ale umanitatii, ca si cunoasterea exterioara a materiei, se obtine numai prin eforturi sustinute de perfectionare a structurilor noastre sufletesti si spirituale, pentru a deveni apti si demni de dezvoltarea constienta si responsabila a relatiei omului cu lumea spirituala in toata puritatea indispensabila acestui scop. Unul din principalele scopuri ale antroposofiei consta in deschiderea cailor cunoasterii de sine, fapt necesar pentru evolutia viitoare a omenirii. Atat cunoasterea de sine cat si intelegerea coerenta a lumii interioare si a ambiantei telurice si cosmice se pot dobandi prin studiul scrierilor antroposofice, intrucat logica riguroasa a expunerilor ofera gandirii posibilitatea aprecierii valorii acestora, chiar si in lipsa accesului personal direct la lumile spirituale. Omul apare astfel ca o fiinta dubla, cu problematica cosmica si problematica terestra, avand sarcina realizarii sintezei superioare a acestora.

In consecinta, antroposofia este stiinta despre spirit care ne da posibilitatea intelegerii ratiunii de a fi a structurilor si evenimentelor apartinand lumii sensibile, precum si a inlantuirii acestora in timp si spatiu. Ea nu este o fundamentare teoretica pusa la indemana unei „secte religioase', cum incearca sa denigreze unele scrieri miscarea antroposofica, ci reprezinta calea spirituala de valorificare concreta a fortelor de iubire aduse de Hristos pe Pamant, atat de necesara intr-o perioada in care dezbinarea intre oameni se manifesta in toate relatiile individuale si de grup. Exista, in prezent, antroposofi apartinand celor mai diferite confesiuni religioase care considera ca au gasit, in sfarsit, in antroposofia lui R. Steiner un limbaj comun capabil sa creeze baza pentru o noua deschidere spirituala catre lume, prin intelegerea corecta a momentului-cheie pentru intreaga evolutie cosmica pe care l-a reprezentat Evenimentul de pe Golgota de acum 2000 de ani.

Antroposofia nu este teorie, ci cunoastere vie, ceea ce se reflecta in faptul ca a pus toate premisele si a elaborat solutii valoroase in diferitele domenii aplicative marcate de consecintele tuturor situatiilor de criza caracteristice lumii actuale pe care Rudolf Steiner le-a prevazut cu 8-9 decenii in urma. Astfel, pe baza cunoasterii aprofundate a omului (antropologia antroposofica), Rudolf Steiner, colaboratorii si urmasii sai au elaborat principiile si metodele terapeutice ale medicinii antroposofice, ale agriculturii biodinamice, ale sistemului pedagogic Waldorf, ale tripartitiei sociale, au dat nastere unui impuls original in arhitectura etc. Putem conchide ca antroposofia este totodata o cale de cunoastere obiectiva, o cale de autocunoastere si o cale de viata. Ea este prelungirea in Eul omului actual a activitatii lui Hristos, a Logosului care a actionat de la inceputul existentei Universului.

Miscarea antroposofica, care s-a separat din miscarea teosofica, s-a dezvoltat independent, si numai in mod eronat sau abuziv este asociata cu alte curente si organizatii actuale. Ea deschide perspective luminoase educatiei pentru libertate, iubirii dintre oameni si colaborarii cu natura, iar spiritualitatea romaneasca, constitutiv crestina si cu o larga deschidere spre intelegerea integrarii omului in Cosmos, este o matrice gata pregatita pentru receptarea si dezvoltarea acestor imperative ale mileniului III.

biolog dr. PETRE PAPACOSTEA

INTRODUCERE LA NOUA EDITIE DIN 1926

Una dintre sarcinile pe care Rudolf Steiner si le trasase si care, din pacate, n-a mai putut fi adusa la indeplinire in ultimul an al vietii sale a fost reeditarea lucrarii sale, aparuta cu peste 30 de ani in urma: Nietzsche, un luptator impotriva epocii sale. In anul 1921 am avut ocazia sa discut cu el planul noii editii. El si-a exprimat intentia de a alatura acestei scrieri articolele sale referitoare la aspectul psihopatologic al filosofiei lui Friedrich Nietzsche, precum si o cuvantare memoriala din anul 1900, si de a aseza in fata intregului volum o introducere. Aceasta urma sa prezinte ambele modalitati de abordare, atat de diferite intre ele, asa cum apar in cartea din 1895 si in articolele din 1900, in corelatia lor reciproc conditionata.

A1 doilea lucru pe care Rudolf Steiner punea mare pret era pozitia sa fata de teoria nietzscheana a „vesnicei reintoarceri' (in germana: Wiederkunft des Gleiches = reintoarcerea vesnica a acelorasi lucruri – n. trad.). In anul 1895, el facuse descoperirea ca Nietzsche dezvoltase aceasta teorie in urma lecturii cartii lui Eugen Dühring, Curs de filosofie drept conceptie despre lume si modelare a vietii riguros stiintifica, si ii daduse forma unui fel de contra-idee impotriva stiintelor moderne ale naturii. Rudolf Steiner a exprimat pentru prima oara aceste ganduri in revista „Magazin pentru literatura' pe anul 1900, scoasa pe atunci de el insusi. Lui i se parea important ca in noua editie a cartii sa apara si ideea „vesnicei reintoarceri', care are o importanta fundamentala pentru intelegerea fiintei lui Nietzsche. Deja ultimele cuvinte ale cartii sale despre Nietzsche atrag atentia asupra acestei necesitati.

In cartea Viata mea [Nota 1], Rudolf Steiner a dedicat un capitol intreg relatiei sale cu Nietzsche. Acolo el a prezentat gandurile sale referitoare la „vesnica reintoarcere', in mod independent de contextul in care ele aparusera in revista „Magazin pentru literatura', si a explicat importanta ei dintr-o perspectiva luminoasa. El arata ca multe dintre ideile lui Nietzsche au fost formate drept asemenea contra-idei, ba chiar ca in ele poate ii gasita insasi cheia pentru intelegerea felului in care Nietzsche, ca un „luptator impotriva epocii sale', a trebuit sa sufere din cauza acestei epoci.

De aceea, ne pare indreptatit sa asezam in fata noii editii acele ultime ganduri sintetizatoare ale lui Rudolf Steiner despre Nietzsche. Va urma cartea din anul 1895 si apoi articolele deja amintite, in sensul acelei convorbiri. Datorita acordului plin de bunavointa pe care mi l-a dat doamna Marie Steiner, administratoarea actuala a operei ramase de la Rudolf Steiner, sunt in situatia de a da aici aceasta explicatie in legatura cu felul in care au fost ordonate textele pentru noua editie, precum si alte cateva explicatii referitoare la raportul reciproc dintre cartea despre Nietzsche si articolele publicate mai tarziu.

Rudolf Steiner a vazut mereu in Nietzsche acea personalitate importanta care a suferit cel mai mult din cauza gravitatii problemelor de cunoastere ale omului modern. Rudolf Steiner insusi s-a luptat cu aceste probleme si din aceasta lupta s-a calit in el forta de a crea stiinta spiritului. „Am simtit ca este o chestiune teoretica de onoare sa-l urmez pretutindeni. Uneori aveam senzatia ca creierul mi se desprinde de pe fundamentul lui, uneori cele mai fine fibre ale sale intrau in agitatie; eram convins ca simt cum ele se revolta, pentru ca trebuie sa paraseasca atat de brusc pozitiile mostenite de la toti strabunii. Dar poate ca temeiul originar al tuturor lucrurilor e atat de greu de atins, incat nici nu putem ajunge la el, daca nu vrem sa ne riscam creierul.' Asa scrie Rudolf Steiner in legatura cu Nietzsche, in anul 1892, la putin timp dupa ce de-abia facuse cunostinta cu scrierile lui Nietzsche, in revista „Mercur literar' („Nietzscheanism', „Literarische Merkur' 1892, p. 106).

O asemenea transpunere totala in gandirea celuilalt constituia adevaratul element de viata al lui Rudolf Steiner. Din acest mod de a simti si gandi a luat nastere cartea Nietzsche, un luptator impotriva epocii sale. Cine, asemeni lui Rudolf Steiner, pornind de la stiintele naturii, si-a cucerit pas cu pas o stiinta a spiritului, pentru a extinde cunoasterea moderna a naturii, trebuie sa aiba sentimente de cea mai profunda simpatie si apreciere fata de cel care s-a distrus din cauza suferintei infinite pe care i-au cauzat-o acele idei nespiritualizate ale stiintelor naturii, ca un adevarat martor – marturie depusa cu propriul sange – al nazuintei moderne spre cunoastere. Genialitatea lui Nietzsche, onestitatea sa nemarginita, curajul sau de a spune adevarul sunt descrise in mod impresionant, nicaieri nu face aluzie la vreun aspect psihopatologic din fiinta lui Nietzsche. Un singur lucru e subliniat de Steiner ca Nietzsche a subapreciat intotdeauna importanta pe care o are constienta pentru personalitatea umana. De aceea, spune Rudolf Steiner, lui nu i-a fost posibil niciodata sa faca distinctie intre simplele instincte senzoriale si cele spirituale, morale, care sunt resorturile constiente ale faptelor umane. „Fantezia morala', care creeaza in mod liber in om un bine si un rau propriu, in care naivitatea instinctiva si constienta se unesc intr-un tot, si care constituie noul propriu-zis din filosoiia steineriana a libertatii, lipseste la Nietzsche. El n-o poate gasi, si de aceea supraomul sau nu-si poate obtine nici un fel de teluri pamantesti.

In cartea amintita, Rudolf Steiner a mers pas cu pas pe urmele lui Nietzsche, el l-a aparat impotriva tuturor atacurilor contemporanilor sai filistini, dar a indicat punctul in care - tragic lucru - Nietzsche nu poate vietui revarsarea unei lumi spirituale in instinctele umane decat ca pe ceva distructiv, nu ca pe ceva constructiv.

Poate ca aici e locul sa atragem atentia asupra deosebirii dintre modul de a privi al lui Rudolf Steiner in cartea din anul 1895 si cel din articolele de psihopatologie. Voi incerca sa ilustrez aceasta deosebire dand un exemplu. „Sa presupunem ca vrem adevarul: de ce nu, mai bine, neadevarul?', asa spune Nietzsche in Dincolo de bine si de rau. In cartea dedicata lui Nietzsche, Rudolf Steiner isi spune parerea referitor la aceasta afirmatie: „Este un gand de o indrazneala aproape de neintrecut. De-abia cand ii pui alaturi ceea ce un alt indraznet «scormonitor si prieten al enigmelor», Johann Gottlieb Fichte, a spus despre cautarea adevarului iti dai seama din ce adancuri umane isi scoate Nietzsche reprezentarile. «Eu sunt chemat – spune Fichte – sa depun marturie pentru adevar; viata mea si destinul meu nu inseamna nimic; dar efectele vietii mele inseamna infinit de mult. Eu sunt un preot al adevarului; sunt in slujba lui; m-am legat sa fac si sa indraznesc si sa sufar totul pentru el»'. (Fichte, Prelegerile intitulate Despre menirea invatatului, prelegerea a IV-a.) Aceste cuvinte exprima raportul in care se afla fata de adevar cele mai nobile spirite ale culturii occidentale moderne. Fata de cuvintele mai sus citate ale a lui Nietzsche, ele par superficiale. Impotriva lor se poate replica: Dar oare nu este posibil ca neadevarul sa aiba niste efecte mai valoroase pentru viata decat adevarul? Este exclus ca adevarul sa dauneze vietii? Oare Fichte si-a pus aceste intrebari? Si le-au pus altii, care au „depus marturie pentru adevar?'

Spre deosebire de aceasta, in articolul „Filosofia lui Friedrich Nietzsche ca problema de psihopatologie' gasim observatia: „O insusire care strabate intreaga activitate a lui Nietzsche este absenta simtului pentru adevarul obiectiv. Ceea ce stiinta cauta drept adevar, pentru el n-a existat, de fapt, niciodata. In perioada imediat anterioara declansarii nebuniei totale, aceasta deficienta s-a intensificat pana a devenit o adevarata ura impotriva a tot ceea ce se numeste fundamentare logica'.

Ne putem intreba: De ce simtul pentru adevar al lui Nietzsche e caracterizat in doua moduri atat de diferite? Lucrurile trebuie intelese in felul urmator: o data ne indreptam privirile spre genialitatea lui Nietzsche, care putea sa puna intrebari mai indraznete decat toti ceilalti; spre genialul luptator impotriva epocii sale. Alta data suntem insa atenti la faptul ca lui Nietzsche i-a fost imposibil sa rezolve pe calea cunoasterii marile probleme pe care si le-a pus. Genialitatea sa trebuia sa puna – datorita unei onestitati nemarginite – niste intrebari care depaseau capacitatile sale de logica si teoria cunoasterii. Aceasta l-a distrus. Acesta este elementul maladiv la Nietzsche: facultatea sa logica, simtul sau pentru adevarul obiectiv n-au fost in stare sa faca fata imboldului nemarginit al vointei sale de a pune intrebari oneste.

Rudolf Steiner si-a spus o data parerea despre natura geniului in articolul „Omul genial' („Magazin', 1900): „Atata doar, ca la geniu darul inventivitatii este mai bogat decat la omul obisnuit. Creatiile geniale devin desavarsite numai daca darului inventivitatii ii sta alaturi o doza corespunzatoare de talent, care-i asigura geniului stapanirea asupra ideilor sale. Daca pierde aceasta stapanire, el va fi dominat de propriile sale idei ca de niste puteri straine. De aceea, daca darul inventivitatii e dezvoltat unilateral si nu e sustinut de nici o forta sufleteasca ordonatoare, care inregistreaza lucrurile, geniul va da in nebunie'.

 Asadar, Rudolf Steiner prezinta natura lui Nietzsche din doua directii. Din directia genialitatii sale si din directia autocriticii, luciditatii si logicii, care nu sunt in masura sa faca fata acestei genialitati. Pe acestea, creierul sau n-a putut sa le dezvolte suiicient de puternic, din cauza predispozitiei maladive. El n-a putut sa fie destul de mult filosof, ca sa dea raspuns la intrebarile puse de propria sa genialitate. Suferinta in ceea ce priveste cunoasterea, cauzata de problemele pe care si le-a pus, n-a fost compensata niciodata de satisfactia ganditorului care gaseste rezolvarea problemelor. Gandirea sa n-a permis sa patrunda in ea razele unei lumi spirituale, care ar fi putut vindeca ranile provocate de genialul curaj de a intreba, incitat de enigmele moderne ale cunoasterii.

„Constitutia spirituala a lui Nietzsche nu poate fi inteleasa prin notiunile psihologiei, trebuie sa apelam la psihopatologie. Cu aceasta afirmatie nu vrem sa spunem nimic impotriva caracterului genial al creatiei sale'. „Cel mai putin vrem sa decidem prin ea asupra adevarului si erorii continute in ideile sale insesi. Geniul lui Nietzsche nu are absolut nimic de-a face cu o asemenea cercetare. Genialitatea transpare la el printr-un mediu patologic'. Asa se explica Steiner in legatura cu ceea ce a facut, in articolul reprodus spre sfarsitul volumului de fata. Predispozitia morbida existenta in sistemul nervos al lui Nietzsche n-a fost in stare sa faca fata creativitatii sale geniale extraordinare, vointei sale de viata. Asa ca, in cele din urma, aceasta creativitate, acest element dionisiac, are efecte din ce in ce mai distrugatoare asupra sistemului sau nervos. Ceea ce, de fapt, ca genialitate de prima marime, ca intuitie cum nu se poate mai importanta, ar fi fost condus, de catre un sistem nervos sanatos, in starea de constienta cea mai treaza, la niste cunostinte sanatoase, care ar fi radiat in mod sigur din strafunduri spirituale originare, a devenit aici un factor de distrugere a trupului. „Problema Nietzsche', asa isi exprima Steiner convingerea, „isi are interesul sau deosebit tocmai prin faptul ca un om de geniu lupta ani de-a randul cu niste elemente morbide, ca el nu poate sa exprime niste idei marete decat intr-un context care poate fi explicat cu ajutorul psihopatologiei'. Vedem astfel, intre anii 1879-1888, un proces care inainteaza mereu si atinge apogeul la sfarsitul lunii decembrie a anului 1888, cand se declanseaza nebunia. Pana la urma, Nietzsche trebuie sa spuna, in al sau Ecce homo, in care acest proces de distrugere este clar exprimat: „Eu cunosc placerea de a distruge intr-un grad atat de inalt, care este pe masura fortei mele de a distruge – in ambele ma supun naturii mele dionisiace, care nu stie sa separe a NU face, de a spune DA. Eu sunt primul imoralist. Cu aceasta, sunt distrugatorul par excellence'. Cat de distrugator se manifesta in Nietzsche spiritul, prin intermediul sistemului nervos imbolnavit.

Dar de ce ideea „vesnicei reintoarceri' are o importanta atat de extraordinara? Steiner da de inteles in Viata mea: „In subconstientul lui Nietzsche mijeau zorile ideii despre «vietile pamantesti repetate» Nietzsche era inchis in catusele conceptiei naturalist-stiintifice despre lume. In fata sufletului sau a aparut ceea ce o asemenea conceptie putea sa faca din ideea despre vietile pamantesti repetate. Si el a trait acest lucru A trai aceasta viata de alte nenurnarate ori –, iata ce statea in fata sufletului sau, in locul perspectivei acelor experiente eliberatoare prin care o asemenea conditie tragica trebuie sa treaca, evoluand mai departe in cursul altor vieti viitoare'. Dar aceasta idee era o obsesiva contra-idee la ideea naturalist-stiintifica a lui Dühring. Din sistemul sau nervos morbid nu s-a putut ivi decat o asemenea contra-idee, in loc sa apara o conceptie spirituala, care face ca o asemenea repetare sa aiba sens. Samburele spiritual al fiintei lui Nietzsche intreaba in mod inconstient daca exista vieti pamantesti repetate, dar el nu poate crea decat contra-ideea, absurda, din punctul de vedere al stiintelor naturii, despre „vesnica repetare a acelorasi lucruri'. Curajosului care voia sa stie ce e destinul i-a ranjit, din instrumentul distrus al creierului sau, o „vesnica reintoarcere', si el s-a zdrobit in contact cu ea.

Rudolf Steiner a putut sa spuna in articolul din anul 1900: „Nu genialitatea lui Friedrich Nietzsche trebuie explicata prin constitutia sa bolnava. Nietzsche a fost un geniu, cu toate ca era bolnav. Una e sa declari genialitatea insasi drept stare maladiva a spiritului –, alta e sa intelegi personalitatea integrala a unui om de geniu, tinand seama de aspectul maladiv existent in fiinta sa'. In cartea Viata mea, Rudolf Steiner s-a referit la singura vizita pe care i-a facut-o lui Nietzsche. El vorbeste acolo despre o traire spirituala care s-a asezat in fata sufletului sau in momentul cand s-a aflat in fata celui intunecat din punct de vedere spiritual: sufletul lui Nietzsche planand, daruit in mod liber unor lucruri spirituale, pe deasupra trupului, care opunea rezistenta sufletului ce voia sa-si desfaca aripile in plina lumina. Rudolf Steiner avea dreptul sa vorbeasca asa despre geniullui Nietzsche, pentru ca el vazuse fiinta adevarata a acestuia. Si el a vorbit, in cartea Nietzsche, un luptator impotriva epocii sale.

Si, pe de alta parte, el a avut dreptul sa vorbeasca, in anul 1900, despre ceea ce era morbid in constitutia lui Nietzsche. In ce sens putea face Rudolf Steiner acest lucru, reiese dintr-un articol pe care l-a publicat putin mai tarziu, in aceeasi revista de medicina („Wiener Klinische Rundschau', 1901, nr. 2, p. 24): „Goethe si medicina'[Nota 2]. Pentru Goethe, boala n-a fost niciodata doar ceva anormal, el stia ca, daca studiem ceea ce e bolnav, proiectam lumina asupra legilor organismului sanatos. De aceea, ideea sa despre metamorfoza plantelor porneste de la un fenomen patologic, de la florile umplute /gefüllten/ , si el isi da seama ca in fiecare stamina zace posibilitatea de a deveni frunza, dar ca de obicei aceasta posibilitate este impiedicata sa se manifeste. Prin urmare, in ceea ce este anormal devine vizibil ceea ce actioneaza si in cazul formatiunilor sanatoase, dar este mentinut intre limitele sale de catre o alta forta. Asa gandea Goethe in legatura cu fenomenul bolii, el, care in natura cauta mereu spiritul, si il gasea: „Goethe, spune Steiner in articolul amintit, a dovedit, prin relatiile sale cu medicina, ca acordase acestui domeniu al spiritului locul just in totalitatea spiritului uman.'

Dar ceea ce Goethe n-a putut sugera, drept cale pentru medicina, a fost dus pana la capat de Rudolf Steiner, in scrierea aparuta dupa moartea sa, Elemente fundamentale pentru extinderea artei vindecarii conform cunostintelor spiritual-stiintifice [Nota 3]. Fiindca acolo boala este descrisa drept o dereglare in conlucrarea dintre spiritual-sufletesc si corporal-fizic.

Boala apare atunci cand spiritual-sufletescul actioneaza prea slab sau prea puternic in corporalitatea fizica. In cartea amintita, perceptia spiritual-stiintifica se afla in cea mai stransa legatura cu o cunoastere medicala ce reprezinta continuarea ideilor embrionare ale lui Goethe. Si vedem, astfel, in lumina acestei arte medicale spiritual-stiintifice, ca sistemul metabolic „suprasanatos' al lui Nietzsche a trebuit sa inunde, as zice, sistemul sau nervos morbid, si ca in cele din urma spiritual-sufletescul lui Nietzsche a trebuit sa paraseasca sistemul nervos distrus.

Asa ca tocmai ultimele lucrari scrise de Rudolf Steiner ne lamuresc asupra celor doua incercari ale sale de a descrie personalitatea integrala a lui Nietzsche. Cartea Viata mea ne prezinta imaginea vazuta in spirit, care i-a dat dreptul sa vorbeasca despre Nietzsche asa cum a facut-o in anul 1895, iar lucrarea de medicina ne arata ce fel de gandire medicala avea dreptul sa vorbeasca despre elementul morbid din fiinta lui Nietzsche „fara a inmulti numarul afirmatiilor facute de adversarii lui Friedrich Nietzsche'.

Goethe a gasit spiritul in natura. Medicina care lucreaza in spiritul lui poate sa inteleaga in mod just fiinta umana, ea se poate apropia, fara a rani sentimentele de pietate, de fenomenul maladiv care a impiedicat marele spirit al lui Nietzsche sa se exprime in mod cu totul pur, asa cum era, de fapt. Perceptia spirituala a unei personalitati spirituale si un element de medicina provenit din modul lui Goethe de a privi natura se unesc, pentru a ne permite sa intelegem soarta tragica a lui Nietzsche in intreaga sa maretie.

Eugen Kolisko

FRIEDRICH NIETZSCHE IN VIATA MEA DE RUDOLF STEINER

1924

In aceasta perioada am intrat in cercurile de traire spirituala in care a trait Nietzsche.

Am facut pentru prima data cunostinta cu scrierile lui Nietzsche in anul 1889. Inainte nu citisem nici un rand scris de el. Continutul ideilor mele, asa cum au fost ele exprimate in Filosofia libertatii n-a fost influentat catusi de putin de ideile sale. Am citit ceea ce scrisese el cu sentimenul ca sunt atras de stilul pe care i-l daduse relatia sa cu viata. Simteam sufletul lui drept fiinta care, cu o atentie mostenita si cultivata prin educatie, trebuia sa-si atinteasca auzul la tot ceea ce produsese viata spirituala a epocii sale, avand insa mereu sentimentul: dar ce ma priveste pe mine aceasta viata spirituala; trebuie ca exista o alta lume, in care eu pot trai; in aceasta ma deranjeaza atat de multe, in privinta felului cum e viata.

Acest sentiment a facut din Nietzsche criticul insufletit de foc spiritual al epocii sale; dar un critic pe care propria critica l-a imbolnavit. Un critic care trebuia sa traiasca boala si care despre sanatate, despre sanatatea sa, nu putea decat sa viseze. La inceput, el a cautat posibilitatile de a face din visul sau de sanatate continutul propriei vieti; asa ca a incercat sa viseze impreuna cu Richard Wagner, cu Schopenhauer, cu „pozitivismul' modern, ca si cum ar fi vrut sa transforme in realitate visul din sufletul lui. Intr-o zi a descoperit ca numai visase. Si atunci a inceput, cu toata forta care era proprie spiritului sau, sa caute realitati. Niste realitati care trebuie sa existe „undeva', credea el, dar n-a gasit niste „cai' care sa duca la aceste realitati, ci niste „doruri'. El a visat mai departe; dar forta imensa a sufletului sau a creat din vise niste realitati ale interiorului uman, care planau liber, lipsite de greutatea care era proprie de multa vreme ideilor umane, intr-o dispozitie sufleteasca bucuroasa de spirit, dar atinsa de „spiritul epocii' ca de ceva respingator.

Asa il simteam pe Nietzsche. Faptul ca ideile sale planau liber, lipsite de orice greutate, ma vrajea. Gaseam ca aceasta planare libera daduse nastere in el multor ganduri care semanau cu acelea care se formasera in mine insumi, pe niste cai cu totul neasemanatoare celor pe care umblase el.

Asa ca in prefata la cartea mea Nietzsche, un luptator impotriva epocii sale, din 1895, am putut sa scriu: „Deja in mica mea scriere aparuta in 1886, Teoria cunoasterii in conceptia despre lume a lui Goethe, este exprimat acelasi mod de a gandi si simti' care apare in cateva lucrari ale lui Nietzsche. Ceea ce ma atragea insa in mod deosebit era faptul ca pe Nietzsche il puteai citi fara sa dai la el insusi de ceva care ar fi vrut sa faca din cititor un „adept' al sau. Puteai simti cu o bucurie plina de daruire luminile sale spirituale; in acest sentiment te simteai absolut liber; simteai ca cuvintele sale ar incepe sa rada, daca ai presupune ca-ti cer sa fii de aceeasi parere, cum presupuneau Haeckel sau Spencer. Asa ca, pentru a-mi exprima legatura cu Nietzsche, mi-a fost ingaduit sa folosesc, in cartea amintita, aceleasi cuvinte prin care el insusi isi caracterizase legatura cu Schopenhauer: „Ma numar printre acei cititori ai lui Nietzsche care, dupa ce au citit prima pagina scrisa de el, stiu cu siguranta ca vor citi toate celelalte pagini si ca vor asculta fiecare cuvant pe care el l-a spus. Increderea mea in el a aparut imediat Il intelegeam de parca ar fi scris pentru mine, ca sa ma exprim pe inteles, chiar daca intr-un mod prostesc si lipsit de modestie'.

Cu putin timp inainte de a incepe sa scriu aceasta carte, la Arhivele Goethe-Schiller a venit intr-o zi sora lui Nietzsche , Elisabeth Förster-Nietzsche. Ea tocmai facea primii pasi pentru infiintarea unei arhive Nietzsche si voia sa afle cum era organizata Arhiva Goethe-Schiller. In curand a venit apoi la Weimar si editorul lucrarilor lui Nietzsche, Fritz Koegel, si am facut cunostinta cu el.

Mai tarziu am ajuns la conflicte grave cu doamna Elisabeth Förster-Nietzsche . Pe atunci, spiritul ei mobil, placut, mi-a trezit simpatia cea mai profunda. Am suferit nespus de mult din cauza acelor conflicte; situatia incalcita a facut sa se ajunga aici; am fost nevoit sa ma apar de diferite acuzatii; stiu ca toate acestea au fost necesare, ca din cauza lor peste multe dintre ceasurile frumoase pe care am avut prilejul sa le petrec in Arhiva Nietzsche din Naumburg si la Weimar s-a asternut, in amintire, un val de amaraciune; totusi, ii sunt recunoscator doamnei Förster-Nietzsche ca, la prima dintre numeroasele vizite pe care i le-am facut, m-a condus in camera lui Friedrich Nietzsche . Cel invaluit in noaptea nebuniei zacea pe o canapea, cu fruntea sa minunat de frumoasa, o frunte de artist si ganditor in acelasi timp. Acesti ochi, care, si fiind stinsi, mai pareau insufletiti, nu mai primeau in ei decat o imagine a lumii din jur care nu mai avea acces la sufletul sau. Stateam acolo, iar Nietzsche nu stia nimic. Si totusi mai puteai crede in legatura cu chipul spiritualizat ca este expresia unui suflet care intreaga dimineata crease in sine ganduri, iar acum voia sa se odihneasca doar pentru scurt timp. O zguduire interioara care mi-a cuprins sufletul si-a ingaduit sa creada ca se transforma in intelegere pentru geniul a carui privire era indreptata spre mine, dar nu ma vedea. Pasivitatea acestei priviri, care a zabovit multa vreme in aceeasi stare, a declansat intelegerea in propria mea privire, care a putut lasa sa actioneze forta sufleteasca a ochiului fara ca nimic sa-i vina in intampinare.

Si astfel aveam in fata sufletului meu sufletul lui Nietzsche, planand parca pe deasupra capului sau, nemarginit deja in lumina lui spirituala; daruit liber unor lumi spirituale pe care le dorise ardent inainte de intunecare, dar nu le gasise; totusi incatusat inca de trup, care a stiut de el numai cat timp aceasta lume mai era dor. Sufletul lui Nietzsche era inca aici; dar el nu mai putea tine trupul decat din exterior, trupul care opunea rezistenta tendintei sale de a-si deschide aripile in plina lumina, cat timp se mai afla in interiorul lui.

Inainte il citisem pe acel Nietzsche care scrisese; acum il vedeam in spirit pe acel Nietzsche care purta in trupul lui idei venite din taramuri foarte indepartate ale spiritului, care inca licareau in frumusete, cu toate ca pe drum isi pierdusera puterea originara de a straluci. Un suflet care aducea cu el din vietile pamantesti anterioare o comoara foarte bogata de aur luminos, dar in aceasta viata nu putuse sa-l faca sa lumineze in intregime. Admiram ceea ce Nietzsche scrisese; dar acum vedeam in spatele admiratiei mele o imagine care stralucea cu putere.

N-am putut decat baigui cate ceva, in gandurile mele, despre ceea ce vazusem atunci; iar aceste ganduri baiguite sunt continutul cartii mele Nietzsche, un luptator impotriva epocii sale. Chiar daca ea a ramas un asemenea baiguit, cartea ascunde faptul totusi adevarat ca ea mi-a fost inspirata de imaginea lui Nietzsche.

Doamna Förster-Nietzsche m-a invitat apoi sa pun ordine biblioteca lui Nietzsche . Si mi-a fost ingaduit astfel sa petrec mai multe saptamani in Arhiva Nietzsche din Naumburg. Cu aceasta ocazie m-am imprietenit si cu Fritz Koegel. A fost o sarcina frumoasa, care a adus in fata mea cartile din care citise Nietzsche. Spiritul sau invia in impresiile pe care ti le faceau aceste carti. Un exemplar al unei carti de Emerson , plin de observatii scrise pe margine si prezentand toate urmele unui studiu aprofundat, facut cu cea mai mare daruire. Scrierile lui Guyau, cu urme asemanatoare . Carti adnotate cu observatii critice patimase, scrise de mana lui. Un mare numar de observatii marginale, din care vezi tasnind germenii ideilor sale.

Am putut sa vad aprinzandu-se o idee cuprinzatoare din ultima perioada a creatiei lui Nietzsche, cand am citit observatiile marginale facute la principala lucrare a lui Eugen Dühring . Aici, Dühring construieste ideea ca ne putem imagina universul, asa cum este el intr-o anumita clipa, drept combinatie a unor parti elementare. Si viata lumii ar fi, conform acestei idei, derularea tuturor combinatiilor posibile de acest fel. Cand toate s-ar epuiza, ar trebui sa se intoarca cea dintai combinatie si totul sa se deruleze din nou. Daca asa ceva ar reprezenta realitatea, atunci ea ar trebui sa se fi repetat de nenumarate ori si sa se repete in viitor de alte nenumarate ori. S-ar ajunge la ideea repetarii vesnice, in univers, a acelorasi stari. Dühring respinge aceasta idee, considerand-o imposibila. Nietzsche citeste acea expunere, si ramane cu o impresie; ea lucreaza mai departe in strafundurile sufletului sau; si acea impresie devine apoi in el ideea „repetarii vesnice a mereu acelorasi lucruri', care, impreuna cu ideea de „supraom', domina ultima perioada a creatiei sale.

Eu am fost adanc miscat, ba chiar zguduit, de impresia pe care mi-a facut-o o asemenea urmarire a lecturilor lui Nietzsche. Fiindca mi-am dat seama ce contrast existase intre natura spirituala a lui Nietzsche si aceea a contemporanilor sai. Dühring, pozitivistul extremist, care respinge tot ceea ce nu rezulta dintr-un schematism orientat in mod absolut lucid, procedand in mod matematic, gaseste absurda ideea „vesnicei repetari a acelorasi lucruri', o construieste numai pentru a demonstra imposibilitatea ei. Nietzsche nu poate altfel decat sa si-o insuseasca, drept dezlegarea sa la enigma lumilor, ca si cum ar fi fost o intuitie venita din adancurile propriului sau suflet.

Asa ca Nietzsche se afla intr-o totala opozitie fata de multe dintre lucrurile care navalesc furtunos asupra lui, drept continut de gandire si simtire al epocii sale. El primeste aceste furtuni in asa fel incat sufera profund din cauza lor si, suferind, in dureri sufletesti negrait de mari, creeaza continutul propriului suflet. In aceasta a constat tragedia activitatii sale creatoare.

Ea a atins punctul culminant in momentul cand Nietzsche si-a notat ideile schitate la ultima sa lucrare, Vointa de putere sau Revizuirea tuturor valorilor. Nietzsche era facut in asa fel incat el scotea la suprafata din strafundurile sufletului sau tot ceea ce gandea si simtea, intr-un mod pur spiritual. A crea imaginea lumii din procesele spirituale pe care sufletul le traieste impreuna cu ea era ceva situat pe linia sa. Numai ca asupra lui s-a revarsat imaginea pozitivista despre lume a epocii sale, a epocii stiintelor naturii. In aceasta nu exista decat lumea pur materiala, lipsita de spirit. Ceea ce, in aceasta imagine, mai era gandit in mod spiritual, era o reminiscenta din niste moduri de a gandi mai vechi, care nu i se mai potriveau lui Nietzsche. Nemarginitul simt pentru adevar al lui Nietzsche voia sa nimiceasca toate acestea. Asa ca el a ajuns sa gandeasca pozitivismul in mod absolut extremist. Presupunerea ca in spatele lumii materiale exista una spirituala a devenit in ochii lui o minciuna. Totusi, el nu putea sa creeze decat din propriul sau suflet. El nu putea sa creeze decat asa cum o activitate creatoare dobandeste sens numai daca asaza in fata ei continutul lumii spirituale, sub forma de idei. El a respins acest continut. Continutul naturalist-stiintific al lumii ii luase atat de mult in stapanire sufletul, incat el a vrut sa-l creeze pe acesta ca pe niste cai spirituale. In Zarathustra, sufletul lui se avanta in mod liric intr-un zbor dionisiac al sufletului. Spiritualul urzeste aici in mod minunat, numai ca acest spiritual viseaza in minuni spirituale despre continutul material al realitatii. Spiritul se pulverizeaza in timp ce cauta sa-si ia avant, fiindca el nu se poate gasi pe sine, ci numai reflexul visat al realitatii materiale, drept entitate aparenta a sa.

Pe atunci, la Weimar, eu am trait mult, in sufletul meu, in contemplarea naturii spirituale a lui Nietzsche. In propria mea traire spirituala aceasta natura spirituala isi avea locul ei. Aceasta traire spirituala putea convietui cu luptele lui Nietzsche, cu tragismul lui Nietzsche; ce o priveau pe ea rezultatele modelate in forma pozitivista ale gandirii lui Nietzsche!

Altii m-au considerat un „nietzschean', din cauza ca puteam sa admir fara rezerve si ceva care era opus propriei mele directii spirituaIe. Pe mine ma fascina felul cum se manifesta spiritul lui Nietzsche; eu credeam ca-i sunt aproape tocmai prin aceasta; fiindca el nu era aproape de nimeni prin continuturile gandurilor sale; el se gasea singur cu oamenii si epocile, traind impreuna cu ei caile spiritului.

O vreme am intretinut relatii intense cu Fritz Koegel, editorul lui Nietzsche. Am discutat impreuna multe dintre lucrurile referitoare la editarea operelor lui Nietzsche. In Arhiva Nietzsche n-am detinut niciodata vreo functie oficiala si nici in ceea ce priveste editarea operelor lui Nietzsche. In momentul cand doamma Förster-Nietzsche era pe punctul de a-mi oferi o asemenea functie, tocmai acest lucru a facut sa izbucneasca niste conflicte cu Fritz Koegel, din cauza carora orice colaborare cu Arhiva Nietzsche mi-a devenit imposibila.

Relatia mea cu Arhiva Nietzsche s-a inserat in viata petrecuta de mine la Weimar ca un episod care mi-a dat impulsuri puternice si care, pe urma, prin sfaramarea acestei relatii, mi-a adus o suferinta profunda.

Din preocuparile de mare anvergura cu personalitatea lui Nietzsche mi-a ramas imaginea spirituala a personalitatii sale, a carei soarta fusese aceea de a trai in mod tragic perioada de apogeu a stiintelor naturii din ultima jumatate a secolului al XIX-lea si de a se zdrobi in contact cu ea. El a cautat in aceasta epoca, dar n-a putut gasi nimic. Pe mine, trairile avute cu el n-au putut decat sa ma consolideze in ceea ce priveste ideea ca intreaga cautare printre rezultatele furnizate de stiintele naturii nu va gasi esentialul in ele, ci, prin ele, in spirit.

Asa ca tocmai activitatea lui Nietzsche a adus problema stiintelor naturii in fata sufletului meu sub o forma noua. In raza mea vizuala stateau Goethe si Nietzsche. Goethe — cu energicul sau simt al realitatii, indreptat spre fiintele si procesele din natura. El voia sa ramana in sanul naturii. El se multumea sa aiba niste perceptii pure ale formelor vegetale, animale si umane. Dar in timp ce se misca in acestea cu sufletul, ajungea pretutindeni la spirit. El a gasit spiritul care lucreaza in materie. Pana la perceperea spiritului care traieste si lucreaza in sine insusi n-a vrut sa mearga. El a dezvoltat un mod de a cunoaste natura „conform cu spiritul'. Si s-a oprit in fata cunoasterii pure a spiritului, ca sa nu piarda realitatea.

Nietzsche a pornit de la contemplarea spiritului in forma mitica. Apollo si Dionysos erau niste figuri pe care el le-a trait. Desfasurarea istoriei spiritului uman i-a aparut ca o colaborare sau si ca o lupta intre Apollo si Dionysos. Dar el n-a reusit sa ajunga decat pana la reprezentarea mitica a unor asemenea figuri spirituale. N-a inaintat pana la perceperea entitatii spirituale reale. De la mitul spiritului, el a mers apoi pana la natura. In sufletul lui Nietzsche, Apollo trebuia sa reprezinte lumea materiala dupa modelul stiintelor naturii; iar Dionysos actiona la fel ca fortele naturii. Dar aici frumusetea lui Apollo se intuneca; iar afectul cosmic al lui Dionysos era paralizat de legitatea naturala.

Goethe a gasit spiritul in realitatea naturii; Nietzsche a pierdut mitul spiritului in visul despre natura in care traia.

Eu ma aflam intre aceste doua pozitii diametral opuse. Trairile sufletesti care s-au manifestat in cartea mea Nietzsche, un luptator impotriva epocii sale in prima instanta nu si-au mai gasit nici o continuare; in schimb, in ultima perioada petrecuta de mine la Weimar, in fata privirii mele contemplative s-a asezat din nou, in mod dominator, figura lui Goethe. Eu voiam sa caracterizez drumul pe care-l parcursese viata de cunoastere a omenirii pana la Goethe, pentru a descrie apoi modul sau de a privi, asa cum izvoraste el din aceasta viata. Am incercat sa fac acest lucru in cartea Conceptia despre lume a lui Goethe, aparuta in 1897.

Aici am vrut sa fac sa se vada ca, printr-o pura cunoastere a naturii, el vede, ori incotro s-ar uita, strafulgerand spiritul; dar lasasem cu totul neatins felul in care Goethe se raporteaza la spiritul ca atare. Voiam sa caracterizez acea parte a conceptiei despre lume a lui Goethe care traieste intr-o percepere a naturii „conforma cu spiritul'.

Ideile lui Nietzsche despre „vesnica reintoarcere' si despre „supraom' au stat mult timp in fata mea. Fiindca in ele se oglindea ceea ce trebuia sa traiasca o personalitate in legatura cu evolutia omenirii si cu esenta omului, daca e oprita sa perceapa lumea spirituala de catre ideile fixate in contururi foarte rigide ale conceptiei despre natura de la sfarsitul secolului al XIX-lea. Nietzsche vedea evolutia omenirii in sensul ca ceea ce are loc intr-un anumit moment s-a intamplat deja de nenumarate ori, exact in aceeasi forma, si se va intampla in viitor de nenumarate ori. Imaginea atomista despre lume sustine ca momentul prezent este o combinatie anumita a unor entitati extrem de mici; acesteia trebuie sa i se alature o alta, iar acesteia inca una; si cand toate posibilitatile de combinare s-au epuizat, trebuie sa reapara cea dintai. O viata umana cu toate detaliile sale a fost traita de nenumarate ori; ea se va intoarce de nenumarate ori, mereu in toate aceste detalii.

In subconstientul lui Nietzsche mijeau zorile ideii despre „vietile pamantesti repetate' ale omului. Acestea fac ca viata umana sa parcurga, de-a lungul evolutiei omenirii, niste etape in care destinul, mergand pe cai de modelare a spiritului, nu-l duce pe om la o repetare a mereu acelorasi trairi, ci la o trecere prin viata lumii, care ia multe forme. Nietzsche era inchis in catusele conceptiei naturalist-stiintifice despre lume. In fata sufletului sau a aparut ceea ce putea sa faca o asemenea conceptie din ideea despre vietile pamantesti repetate. Si el a trait acest lucru. Fiindca el simtea viata sa drept viata tragica, plina de experientele cele mai dureroase, apasata de suferinta. A trai aceasta viata de alte nenumarate ori – iata ce statea in fata sufletului sau, in locul perspectivei acelor experiente eliberatoare prin care o asemenea conditie tragica trebuie sa treaca, evoluand mai departe in cursul altor vieti viitoare.

Si Nietzsche simtea ca in omul care se vietuieste pe sine intr-o singura existenta pamanteasca se reveleaza un „altul' – un „supraom', care nu poate plasmui din sine, in existenta trupeasca, decat fragmentele vietii sale globale. Ideea evolutionista a stiintelor naturii nu i-a permis sa priveasca acest „supraom' drept entitatea care actioneaza in mod spiritual in cadrul fiintei senzorial-fizice, ci drept ceea ce prinde forma pe calea unei evolutii pur naturale. La fel cum din animal s-a dezvoltat omul, din om se va dezvolta „supraomul'. Conceptia naturalist-stiintifica i-a rapit lui Nietzsche posibilitatea de a intrezari „omul spiritual' in „omul natural' si l-a orbit cu ideea unui om natural superior.

In vara anului 1896, trairile pe care Nietzsche le-a avut in aceasta directie stateau in fata sufletului meu in modul cel mai viu. Fritz Koegel tocmai imi daduse sa triez o culegere de aforisme ale lui Nietzsche referitoare la „vesnica reintoarcere', intocmita de el. Ceea ce am gandit atunci in legatura cu felul cum s-au nascut ideile lui Nietzsche a fost descris de mine intr-un articol pe care l-am publicat in „Magazin pentru literatura' , in anul 1900. In diferite propozitii este continut ceea ce eu am trait in 1896 in legatura cu Nietzsche si cu stiintele naturii. Voi repeta aici aceleasi idei de atunci, desprinse de polemica in care ele erau implicate in acea vreme.

„Nu incape nici o indoiala asupra faptului ca Nietzsche a notat aceste aforisme intr-o insiruire libera Mai am si astazi convingerea pe care am exprimat-o atunci. Nietzsche a conceput aceasta idee citind Cursul de filosofie drept conceptie despre lume si modelare a vietii riguros stiintifica de Eugen Dühring (Leipzig, 1875) si sub influenta acestei carti. La pagina 84 a acestei lucrari ideea este exprimata in mod absolut clar; numai ca aici ea e tot atat de energic combatuta pe cat de energic e aparata de Nietzsche. Cartea se gaseste in biblioteca lui Nietzsche. Dupa cum arata numeroase linii trase cu creionul pe margine, cartea a fost citita de Nietzsche cu multa infrigurare Dühring spune: «Temeiul logic mai profund a tot ceea ce e viata constienta cere, de aceea, in sensul cel mai strict al cuvantului, o inepuizabilitate a formelor. Este oare posibila aceasta inepuizabilitate ca atare, in virtutea careia apar forme mereu noi? Simplul numar al partilor si elementelor-forta materiale ar exclude, in sine, acumularea infinita a combinatiilor, daca mediul permanent al spatiului si timpului nu ar garanta un numar nelimitat de variatii. Din ceea ce e numarabil nu poate rezulta decat tot un numar epuizabil de combinatii. Dar din ceea ce, conform cu esenta sa, nu trebuie conceput nicidecum, in mod necontradictoriu, ca ceva numarabil, trebuie sa poata proveni si varietatea nelimitata a situatiilor si raporturilor. Acest caracter nelimitat, pe care noi il presupunem in ceea ce priveste destinul formelor existente in univers, este compatibil cu orice schimbare si chiar cu aparitia unui interval aproximativ de inertie, sau de totala egalitate cu sine insusi (sublinierea mea), dar nu cu incetarea oricaror transformari. Celui inclinat sa cultive reprezentarea unei existente care corespunde starii originare ii aducem aminte ca dezvoltarea in timp are o singura directie reala si ca, de asemenea, cauzalitatea e conforma cu aceasta directie. E mai usor sa estompezi deosebirile decat sa le sesizezi, de aceea costa putina osteneala sa-ti imaginezi, facand abstractie de discrepanta, sfarsitul in analogie cu inceputul. Dar sa ne ferim de asemenea superficialitati pripite; fiindca existenta, o data creata, a universului nu este un episod indiferent intre doua nopti, ci singurul teren solid si luminos de pe care ne putem face deductiile si anticiparile». Dühring mai este de parere ca o permanenta repetare a starilor nu constituie un imbold pentru viata. El spune: «Se intelege de la sine ca principiile imboldului pentru viata nu sunt compatibile cu repetarea vesnica a acelorasi forme».

Nietzsche este impins, cu modul stiintific de a privi natura, pe care si l-a insusit, spre o concluzie din fata careia Dühring, cu modul matematic de a privi lumea si cu imaginea infioratoare despre viata pe care acesta o ofera, se da inapoi speriat.'

In articolul meu se poate citi mai departe: „ daca facem presupunerea ca prin partile si elementele-forta materiale e posibil un numar de combinatii numarabil, ajungem la ideea nietzscheana a «vesnicei reintoarceri». In aforismul 203 (vol. XII din editia Koegel si aforismul 22 din scrierea lui Horneffer: Teoria nietzscheana a vesnicei reintoarceri) nu avem altceva decat apararea unei contra-idei preluate din conceptia lui Dühring: «Cantitatea de putere existenta in univers este determinata , nu e ceva «infinit»; sa ne ferim de asemenea devieri notionale! In consecinta, numarul pozitiilor, schimbarilor, combinatiilor acestei forte este, ce-i drept, nespus de mare si, practic, «de nemasurat», dar, in orice caz, determinat si nu infinit, adica: forta este in veci aceeasi si in veci activa: – pana in acest moment s-a scurs deja un timp infinit, adica: toate posibilitatile de evolutie trebuie sa fi existat deja. Prin urmare, evolutia din acest moment trebuie sa fe o repetare si la fel aceea care i-a dat nastere si cea care ia nastere din ea, si tot asa mai departe, inainte si inapoi! Toate au fost deja de nenumarate ori, in masura in care se reintoarce pozitia globala a tuturor fortelor». Iar sentimentul lui Nietzsche fata de acest gand este exact opusul a ceea ce Dühring intelege prin el. Pentru Nietzsche, acest gand este formula suprema a acceptarii vietii. Aforismul 43 (la Horneffer, 234 – in editia Koegel) suna asa: «Istoria viitoare : din ce in ce va invinge mai mult acest gand – si, pana la urma, specia celor care nu cred in el va trebui, conform cu natura ei, sa piara de pe suprafata Pamantului! Numai cine considera ca existenta lui e capabila de vesnice repetari va continua sa existe: dar printre asemenea oameni este posibila o stare pana la care n-a ajuns nici un utopist!» Se poate face dovada faptului ca multe dintre ideile lui Nietzsche au luat nastere in acelasi fel ca si ideea «vesnicei reintoarceri». Nietzsche a formulat contra-ideea la o idee oarecare, existenta deja. In cele din urma, aceeasi tendinta l-a condus spre opera sa principala: Revizuirea tuturor valorilor.'

Pe atunci imi era clar: cu anumite idei care tind spre lumea spirituala, Nietzsche este un prizonier al conceptiei naturalist-stiintifice. De aceea, eu am respins cu strictete interpretarea mistica a ideii sale despre „vesnica reintoarcere'. Si am fost de acord cu Peter Gast , care scrie in editia scoasa de el a operelor lui Nietzsche: „Teorie ce trebuie inteleasa in sens pur mecanic referitoare la epuizabilitatea, deci, la repetarea combinatiilor moleculare cosmice'. Nietzsche a crezut ca trebuie sa scoata o idee de varf din bazele stiintelor moderne ale naturii. Acesta a fost modul in care a trebuit sa sufere din cauza epocii sale.

Asa statea in fata mea, in 1896, cand priveam sufletul lui Nietzsche, cel care – cautand spiritul – era nevoit sa sufere din cauza conceptiei despre natura de la sfarsitul secolului al XIX-lea.

PREFATA LA PRIMA EDITIE

Cand, in urma cu sase ani, am cunoscut operele lui Friedrich Nietzsche, in mine se formasera deja niste idei asemanatoare cu ideile sale. Independent de el si pe alte cai, eu am ajuns la niste conceptii care sunt in concordanta cu ceea ce Nietzsche a spus in lucrarile sale: Zarathustra, Dincolo de bine si de rau, Genealogia moralei si Amurgul idolilor. Deja in mica mea scriere Teoria cunoasterii in conceptia despre lume a lui Goethe este exprimat acelasi mod de a gandi si simti ca si in scrierile amintite ale lui Nietzsche.

Acesta e motivul care m-a indemnat sa schitez o imagine a vietii de reprezentare si simtire a lui Nietzsche. Cred ca o asemenea imagine se apropie cel mai mult de Nietzsche, daca o conturezi conform cu ultimele sale lucrari, deja amintite. Asa am si facut. Scrierile anterioare ale lui Nietzsche ni-l infatiseaza in calitate de cautator. Aici el ni se arata ca un om ce nazuieste neobosit mereu mai sus. In ultimele sale lucrari il vedem ajuns pe culmea care este de o inaltime pe masura naturii lui spirituale celei mai proprii. In cele mai multe dintre scrierile despre Nietzsche aparute pana azi, evolutia lui e prezentata ca si cum in diferitele epoci ale carierei sale scriitoricesti el ar fi avut niste pareri mai mult sau mai putin diferite. Eu am cautat sa arat ca nu poate fi vorba nicidecum ca Nietzsche sa-si fi schimbat mereu parerile, ci numai de o miscare mereu ascendenta, de evolutia fireasca a unei personalitati care, in momentul in care si-a redactat primele scrieri, inca nu gasise forma de exprimare adecvata conceptiilor sale.

Scopul final al activitatii lui Nietzsche este conturarea tipului numit de el „supraom'. Am considerat ca una dintre sarcinile principale ale cartii mele este sa caracterizez acest tip. Imaginea mea despre supraom este exact contrarul acelei imagini caricaturale pe care a schitat-o doamna Lou Andreas-Salomé in cartea despre Nietzsche cea mai raspandita in momentul de fata. Nu poti sa pui in lume nimic care sa mearga atat de mult impotriva spiritului nietzschean, decat monstruozitatea mistica in care doamna Salomé a transformat ideea de supraom. Cartea mea arata ca in ideile lui Nietzsche nu poate fi intalnita nicaieri nici cea mai mica urma de mistica. Nu m-am ocupat de infirmarea parerii exprimate de doamna Salomé, ca ideile lui Nietzsche din Omenesc, prea omenesc sunt foarte mult influentate de expunerile lui Paul Rée , autorul cartilor Observatii psihologice si Originea sentimentelor morale etc. Un cap atat de mediocru cum este Paul Rée nu putea sa faca nici o impresie de seama asupra lui Nietzsche. Eu nici n-as atinge aici aceste lucruri, daca lucrarea doamnei Salomé n-ar fi contribuit intr-o masura atat de mare la raspandirea unor pareri de-a dreptul respingatoare despre Nietzsche. Fritz Koegel , editor al operelor lui Nietzsche, a facut primirea cuvenita acestei scrieri de duzina, lipsite de orice obiectivitate, in revista „Magazin pentru literatura'.

Nu pot incheia aceasta scurta prefata, fara a-i multumi din toata inima doamnei Förster-Nietzsche , sora lui Nietzsche, pentru multele dovezi de amabilitate pe care le-am primit din partea ei in perioada in care imi redactam cartea. Orelor petrecute in Arhiva Nietzsche din Naumburg le datorez dispozitia sufleteasca din care s-au nascut gandurile ce urmeaza.

Weimar, aprilie 1895

Rudolf St

I. CARACTERUL

1

Friedrich Nietzsche se caracferizeaza el insusi drept un scormonitor singuratic si iubitor de enigme, drept o personalitate neconforma cu epoca sa. Cel ce umbla pe cai proprii, cum a facut el, „nu intalneste pe nimeni ; asta ii aduce umblatul pe cai proprii. Nimeni nu vine sa-l ajute; trebuie sa se descurce singur cu tot ceea ce poate sa-i iasa in intampinare sub forma de pericol, incident, rautate si vreme rea', spune el in prefata la editia a doua a cartii Aurora. Dar e incitant si incantator sa-l urmezi in singuratatea lui. Cuvintele pe care le-a rostit in legatura cu raportul sau fata de Schopenhauer as vrea sa le spun si eu, in legatura cu raportul meu fata de Nietzsche: „Ma numar printre acei cititori ai lui Nietzsche care, dupa ce au citit prima pagina scrisa de el, stiu cu siguranta ca vor citi toate celelalte pagini si ca vor asculta fiecare cuvant pe care l-a spus Increderea mea in el a aparut imediat. Il intelegeam de parca ar fi scris pentru mine, daca e sa ma exprim pe inteles, dar intr-un mod prostesc si lipsit de modestie'. Cineva poate vorbi asa, si sa fie in acelasi timp foarte departe de a se declara un „credincios' al conceptiei nietzscheene despre lume. In orice caz, nu mai departe decat a fost Nietzsche departe de a-si dori asemenea „credinciosi'. Caci doar pune in gura lui Zarathustra al sau cuvintele:

 „Spuneti ca voi credeti in Zarathustra? Dar ce importanta are Zarathustra? Voi sunteti credinciosii mei: dar ce importanta au toti credinciosii?

Inca nu va cautaseti pe voi insiva si deja m-ati gasit pe mine. Asa fac toti credinciosii; de aceea are atat de putina importanta intreaga credinta.

Iar acum eu va poruncesc sa ma pierdeti pe mine si sa va gasiti pe voi; si de-abia dupa ce ma veti fi renegat cu totii, am sa ma intorc printre voi.'

Nietzsche nu e un Mesia si nici intemeietorul vreunei religii, de aceea el isi poate dori, desigur, prieteni ai parerilor sale; dar el nu poate sa vrea niste marturisitori ai invataturilor sale care se leapada de propria lor sine, pentru a o gasi pe a lui.

In personalitatea lui Nietzsche exista instincte carora le repugna intregi cercuri de reprezentari ale contemporanilor sai. El intoarce spatele cu o repulsie instinctiva celor mai importante idei culturale in mijlocul carora s-a dezvoltat; si anume, nu asa cum respingi o afirmatie in care ai descoperit o contradictie logica, ci asa cum intorci spatele unei culori care provoaca durere ochiului. Repulsia isi are originea in sentimentul nemijlocit; reflectia constienta nici nu intra aici in considerare, in prima instanta. Ceea ce alti oameni simt cand le trec prin cap gandurile: vina, remuscare, pacat, viata de dincolo, ideal, beatitudine, patrie ii creeaza lui Nietzsche o senzatie neplacuta. Modul instinctiv de a respinge reprezentarile amintite il deosebeste pe Nietzsche si de asa-numitele „spirite libere' ale epocii prezente. Acestea cunosc toate obiectiile ratiunii impotriva „vechilor reprezentari iluzorii', dar cat de rar se gaseste unul care sa poata spune despre sine insusi: instinctele mele nu mai sunt atasate de ele! Tocmai instinctele sunt acelea care le joaca feste urate spiritelor libere ale epocii prezente. Gandirea ia un caracter independent de ideile traditionale, dar instinctele nu se pot adapta acestui caracter schimbat al intelectului. Asemenea „spirite libere' pun o notiune oarecare a stiintei moderne in locul unei reprezentari mai vechi; dar vorbesc despre ea in asa fel incat ne dam seama: intelectul merge pe o alta cale decat instinctele. Intelectul cauta originea fenomenelor in materie, in forta, in legitatea naturii; instinctele ii induc insa in eroare, facandu-i sa aiba in fata unor asemenea entitati aceleasi sentimente pe care altii le au fata de Dumnezeul lor personal.

Spirite de acest fel resping reprosul ca l-ar nega pe Dumnezeu; dar n-o fac din cauza ca prin conceptia lor despre lume sunt condusi spre ceva care coincide cu o reprezentare oarecare despre Dumnezeu, ci pentru ca au mostenit de la inaintasii lor insusirea de a avea in mod instinctiv un fior de groaza la cuvantul „renegatori ai lui Dumnezeu'. Marii naturalisti subliniaza ca ei nu alunga pentru totdeauna reprezentarile: Dumnezeu, nemurire, ci vor doar sa le dea o alta forma, in sensul stiintei moderne. Instinctele lor au ramas in urma intelectului lor.

Un mare numar de asemenea „spirite libere' sustin parerea ca vointa omului e nelibera. Ele spun: intr-un anumit caz, omul trebuie sa actioneze asa cum il constrange caracterul sau si imprejurarile care actioneaza asupra lui. Dar ia cercetati-i pe acesti adversari ai conceptiei despre „vointa libera' si veti constata ca instinctele acestor „spirite libere' isi intorc fata de la autorul unei fapte „rele' cu aceeasi repulsie cu care o fac instinctele celorlalti, care sunt de parere ca „vointa libera' se poate dedica in mod arbitrar binelui sau raului.

Contradictia dintre intelect si instinct este caracteristica principala a „spiritelor moderne'. Pana si in ganditorii cei mai liberi ai epocii prezente continua sa traiasca instinctele implantate de crestinismul dogmatic. Exact instinctele opuse actioneaza in natura lui Nietzsche. El nu simte nevoia sa reflecteze mai intai la intrebarea daca exista motive care infirma ipoteza ca exista un carmuitor de natura personala al lumii. Instinctul lui e prea mandru pentru a se pleca in fata unui asemenea carmuitor; de aceea, el resinge o astfel de reprezentare. El vorbeste prin Zarathustra al sau: „Dar daca eu va voi dezvalui cu totul inima mea , prieteni: daca ar exista zei, cum as suporta sa nu fiu zeu! Prin urmare, nu exista zei'. A se declara „vinovat' pe sine insusi sau pe altii din cauza unei fapte savarsite – nimic din ceea ce traieste in interiorul lui nu-l impinge la asa ceva. Pentru a gasi inadmisibila o asemenea declaratie de „vinovatie' nu are nevoie de nici o teorie despre vointa „libera' sau „nelibera'.

Si sentimentele de patriotism ale compatriotilor sai germani sunt contrare instinctelor lui Nietzsche. El nu poate sa-si faca dependenta simtirea sau gandirea de cercurile de idei ale poporului in sanul caruia s-a nascut si a fost educat; si nici de epoca in care traieste. „E ceva de oras patriarhal – spune el in cartea Schopenhauer ca educator – sa te indatorezi unor conceptii care la o departare de cateva sute de mile nu mai indatoreaza. Orient si Occident - acestea sunt niste linii trase cu creta pe care cineva le deseneaza in fata ochilor nostri pentru a duce de nas firea noastra fricoasa. Eu vreau sa fac incercarea de a ajunge la libertate, isi spune sufletul tanar; si sa-l impiedice atunci faptul ca, in mod intamplator, doua natiuni se urasc si se razboiesc, sau ca intre doua continente exista o mare, sau ca de jur imprejurul lui este predicata o religie care inainte cu cateva secole nu exista?' Sentimentele pe care germanii le aveau in timpul razboiului din 1870 au avut un ecou atat de slab in sufletul lui, incat „in timp ce bubuiturile luptei de la Worth treceau peste Europa' el statea intr-un coltisor al Alpilor, „foarte cufundat in el insusi si in enigme, deci, foarte ingrijorat si in acelasi timp fara griji', asternandu-si pe hartie gandurile despre vechii greci. Iar cand, peste alte cateva saptamani, s-a aflat el insusi „sub zidurile orasului Metz', „inca nu se eliberase de semnele de intrebare pe care le pusese in legatura cu viata si arta grecilor'. (Comp. „Incercarea unei autocritici', in editia a 2-a a cartii sale Nasterea tragediei.) Dupa ce razboiul s-a terminat, el s-a alaturat atat de putin entuziasmului manifestat de compatriotii sai germani fata de biruinta purtata, incat deja in anul 1873, in scrierea despre David Straub, vorbeste despre „urmarile rele si periculoase' ale luptei incununate de victorie. El a aratat chiar ca este o iluzie nebuneasca parerea ca si cultura germana iesise invingatoare in aceasta lupta si el a numit periculoasa aceasta iluzie, caci, daca ea va deveni predominanta in sanul poporului german, exista riscul ca victoria sa fie transformata intr-o infrangere totala; in infrangerea, ba chiar in extirparea spiritului german, in favoarea „reichului german'.

Acesta e modul de a gandi al lui Nietzsche, intr-o epoca in care intreaga Europa e plina de entuziasm national. Este modul de a gandi al unei personalitati neconforme cu epoca, al unui luptator impotriva epocii sale. In afara de aspectele citate, ar mai putea fi aduse in discutie si multe alte lucruri care in viata de simtire si reprezentare a lui Nietzsche sunt altfel decat la contemporanii sai.

2

Nietzsche nu este un „ganditor' in sensul obisnuit al cuvantului. Gandirea nu e suficienta pentru a da raspuns la intrebarile, demne de a fi puse si profunde, pe care el trebuie sa le adreseze lumii si vietii. Cand e vorba de aceste intrebari, trebuie eliberate toate fortele naturii umane; studierea bazata pe gandire, ea singura, nu este la inaltimea lor. Iar in temeiurile doar nascocite, aduse in sprijinul unei pareri, Nietzsche nu are nici o incredere. „Exista in mine o neincredere fata de dialectica, pana si fata de temeiuri', ii scrie el la 2 decembrie 1887 lui Georg Brandes . (Comp. lucrarea acestuia Oameni si opere, p. 212.) Pentru cel ce il intreaba care sunt temeiurile conceptiilor sale, el are gata pregatit raspunsul lui „Zarathustra': Intrebi de ce? Eu nu ma numar printre aceia pe care e voie sa-i intrebi: De ce? Pentru el nu e decisiv faptul ca o conceptie poate fi dovedita sau nu din punct de vedere logic, ci faptul ca ea actioneaza sau nu asupra tuturor fortelor personalitatii umane in asa fel incat aceasta sa aiba valoare pentru viata. El admite ca valabil un gand numai daca il gaseste capabil sa contribuie la evolutia vietii. Dorinta lui este aceea de a-l vedea pe om cat mai sanatos posibil, cat mai puternic, cat mai creator. Adevarul, frumosul, toate idealurile au valoare si il privesc pe om numai in masura in care ele stimuleaza viata.

Intrebarea referitoare la valoarea adevarului apare in mai multe scrieri ale lui Nietzsche. Ea e pusa sub forma ei cea mai indrazneata in cartea Dincolo de bine si de rau. „Vointa de adevar , care ne va mai ispiti la multe cutezante, acea vestita sete de adevar despre care pana acum toti filosofii au vorbit cu mult respect: Ce intrebari ne pusese in fata aceasta vointa de adevar! Ce intrebari ciudate, rele, indoielnice! Aceasta este deja o poveste lunga – si totusi se pare ca de-abia a inceput. De ce ne miram atunci ca, in cele din urma, devenim, de asemenea, neincrezatori, ne pierdem rabdarea, ne invartim nerabdatori? Ca invatam sa fim intrebati la randul nostru de acest sfinx? Cine este, de fapt, cel care ne pune aici intrebari? Ce anume din noi vrea, de fapt, «sa ajunga la adevar»? In realitate, noi de mult ne-am oprit in fata intrebarii despre cauza acestei vointe – pana cand, in final, ne-am impotmolit de tot in fata unei intrebari si mai adanci. Am intrebat care este valoarea acestei vointe. Sa presupunem ca vrem adevarul: de ce nu, mai bine, neadevarul?'

Este un gand de o indrazneala aproape de necrezut. De-abia cand ii pui alaturi ceea ce un alt indraznet „scormonitor si prieten al enigmelor' , Johann Gottlieb Fichte, a spus despre cautarea adevarului iti dai seuna din ce adancuri umane isi scoate Nietzsche reprezentarile. „Eu sunt chemat – spune Fichte – sa depun marturie pentru adevar; viata mea si destinul meu nu inseamna nimic; dar efectele vietii mele inseamna infinit de mult. Eu sunt un preot al adevarului; sunt in slujba lui; m-am legat sa fac si sa indraznesc si sa sufar totul pentru el.' (Fichte, prelegerile intitulate „Despre menirea eruditului', prelegerea a IV-a). Aceste cuvinte exprima raportul in care se situeaza fata de adevar spiritele cele mai nobile ale culturii occidentale moderne. In fata afirmatiei de mai sus a lui Nietzsche, ele par superficiale. Impotriva lor se poate replica: Dar oare nu este posibil ca neadevarul sa aiba niste efecte mai valoroase pentru viata decat adevarul? Este exclus ca adevarul sa dauneze vietii? Oare Fichte si-a pus aceste intrebari? Si le-au pus altii, care au „depus marturie pentru adevar'?

Nietzsche insa pune aceste intrebari. Si el crede ca a scos-o la capat cu ele numai in momentul in care nu trateaza nazuinta dupa adevar doar ca pe o simpla activitate a intelectului, ci atunci cand cauta instinctele care dau nastere acestei cautari. Fiindca s-ar putea prea bine ca aceste instincte sa se foloseasca de adevar doar ca mijloc de gasire a ceva situat mai sus decat adevarul. Nietzsche spune, dupa ce s-a „uitat destul de mult timp printre randurile si printre degetele filosofilor': „Cea mai mare parte a gandirii unui filosof este condusa in mod tainic de instinctele sale si silita s-o ia pe anumite cai'. Filosofii cred ca ultimul resort al activitatii lor este cautarea adevarului. Ei cred asa pentru ca nu sunt in stare sa vada pana in strafundul cel mai adanc al naturii umane. In realitate, nazuinta dupa adevar este condusa de vointa de putere. Cu ajutorul adevarului sunt sporite puterea si plenitudinea de viata a personalitatii. Gandirea constienta a filosofului crede asa: cunoasterea adevarului este un tel ultim; instinctul inconstient care mana gandirea tinde spre stimularea vietii. Pentru acest instinct, „falsitatea unei judecati inca nu este o obiectie impotriva judecatii'; pentru el, nu intra in discutie decat intrebarea: „In ce masura este ea apta sa stimuleze viata, sa mentina viata, sa mentina specia, poate chiar sa innobileze specia'. (Dincolo de bine si de rau, § 4.)

„«Vointa de adevar», asa numiti voi, prea inteleptii mei, ceea ce va imboldeste si va face sa ardeti?

Vointa de a face ca toate cele existente sa poata fi gandite, asa numesc eu vointa voastra!

Voi vreti sa faceti mai intai ca toate cate exista sa poata fi gandite; fiindca va indoiti de faptul ca ele sunt deja ceva ce poate fi gandit.

Dar toate trebuie sa vi se supuna si sa se modeleze dupa cum va place! Asa vrea vointa voastra. Sa devina netede si supuse spiritului, drept oglinda si contra-imagine a sa.

Aceasta e intreaga voastra vointa, preainteleptilor, ca vointa de putere. . .' (Zarathustra, partea a 2-a, „Despre invingerea de sine'.)

Adevarul trebuie sa supuna spiritului lumea si prin aceasta sa slujeasca vietii. El are valoare numai in calitate de conditie a vietii. – Dar nu se poate merge oare mai departe si intreba: Ce valoare are viata insasi? Nietzsche considera ca o asemenea intrebare este o imposibilitate. Faptul ca tot ceea ce e viu vrea sa duca o viata cat mai intensa, cat mai plina de continut, e luat de el ca realitate data, asupra careia nu cugeta mai departe. Instinctele de viata nu intreaba care e valoarea vietii. Ele intreaba doar: Ce mijloace exista pentru a spori puterea purtatorului lor. „In ultima instanta, judecatile, judecatile de valoare asupra vietii , pro sau contra, nu pot fi niciodata adevarate; ele au doar valoare de simptome, ele intra in considerare doar ca simptome – in sine, asemenea judecati sunt niste prostii. Trebuie sa-ti intinzi degetele dupa ele si sa faci incercarea de a sesiza uimitoarea finesse care ne spune ca valoarea vietii nu poate fi estimata. Nu poate fi estimata de un om viu, din cauza ca el este parte implicata, ba chiar obiect al disputei, dar nu judecator; si nici de un mort, dintr-un alt motiv. – Daca un filosof vede o problema in valoarea vietii, acest lucru ramane chiar o obiectie ridicata impotriva lui, un semn de intrebare in ceea ce priveste intelepciunea lui, o neintelepciune.' (Amurgul idolilor, „Problema lui Socrate'.) Problema valorii vietii exista numai pentru o personalitate insuficient dezvoltata, bolnava. Cine este dezvoltat din toate punctele de vedere traieste, fara sa intrebe ce valoare are viata lui.

Din cauza ca are conceptiile descrise, Nietzsche nu acorda mare importanta dovezilor logice aduse in sprijinul unei judecati. El nu se intreaba daca judecata poate fi dovedita din punct de vedere logic, ci cat de bine se poate trai sub influenta ei. Nu trebuie satisfacut doar intelectul, ci intreaga personalitate a omului. Cele mai bune ganduri sunt acelea care pun toate fortele naturii umane intr-o miscare adecvata lor.

Numai ganduri de acest fel prezinta interes pentru Nietzsche. El nu este un filosof, ci un „culegator de miere al spiritului' care cauta in „stupii' cunoasterii si incearca sa aduca acasa ceea ce-i prieste vietii.

3

In personalitatea lui Nietzsche predomina acele instincte care fac din om o fiinta poruncitoare, stapanitoare. Lui ii place tot ceea ce vesteste prezenta puterii si ii displace tot ceea ce tradeaza slabiciune. Si se simte fericit numai cat timp se afla in niste conditii de viata care-i sporesc forta. Iubeste piedicile, obstacolele ce apar in calea activitatii sale, fiindca invingandu-le devine constient de puterea lui. El cauta drumurile cele mai anevoioase pe care poate sa mearga un om. O trasatura fundamentala a caracterului sau este exprimata in maxima pe care a asezat-o in fata editiei a 2-a a cartii Stiinta vesela, pe foaia de titlu:

„Locuiesc in propria mea casa.
N-am copiat nicicand nimica de la nimeni.
Si – am mai ras de-orice maestru,
Care de sine insusi niciodata nu a ras'.

Nietzsche resimte orice forma de subordonare sub o putere straina drept slabiciune. Iar despre ceea ce este o „putere straina' el gandeste altfel decat multi dintre aceia care se numesc „spirite independente, libere'. Nietzsche resimte drept slabiciune faptul ca omul se supune in gandirea si faptele sale unor asa-numite legi „vesnice, imuabile' ale ratiunii. Personalitatea dezvoltata sub toate aspectele nu asteapta de la nici o stiinta morala sa-i dicteze legile si regulile conform carora trebuie sa actioneze, ci le asteapta numai de la imboldurile sinei proprii. Omul este slab deja in momentul in care cauta legile si regulile conform carora trebuie sa gandeasca si sa actioneze. Cel puternic determina modul sau de a gandi si actiona din propria sa fiinta.

Nietzsche exprima cel mai dur aceasta conceptie in niste fraze din cauza carora unii oameni cu gandire ingusta l-au desemnat de-a dreptul un spirit periculos: „Cand cruciatii crestini au dat, in Orient, de acele ordine invincibile de asasini, de acele ordine ale spiritelor libere par excellence, ale caror membri aflati pe treptele cele mai de jos traiau intr-o supunere atat de mare cum n-a fost atinsa pana azi de nici un ordin calugaresc, ei au primit, pe o cale oarecare, si o trimitere la acel simbol si acea deviza care le erau rezervate, drept secret al lor, numai membrilor cu grade supreme: «Nimic nu e adevarat, totul e permis!» Ei bine, aceasta era libertate a spiritului, prin aceasta adevarului insusi i se concediase credinta' (Genealogia moralei, tratatul al III-lea, § 24.) Ca aceste fraze exprima sentimentele unei naturi alese, ale unei naturi de suveran, care nu vrea sa lase sa i se piperniceasca dreptul de a trai liber, dupa propriile ei legi, prin nici un fel de luare in considerare a unor adevaruri vesnice si a unor prescriptii morale –, aceasta n-o simt acei oameni care, prin natura lor, inclina spre supunere. O personalitate cum este aceea a lui Nietzsche nu-i suporta nici pe acei tirani care apar sub forma unor comandamente morale abstracte. Eu hotarasc felul cum vreau sa gandesc, cum vreau sa actionez, spune o asemenea natura.

Exista unii oameni care isi reclama dreptul de a se numi „ganditori liberi' de la faptul ca nu se supun, in gandirea si faptele lor, unor legi date de alti oameni, ci numai „legilor vesnice ale ratiunii', „notiunilor ce nu pot fi incalcate ale datoriei' sau „vointei lui Dumnezeu'. Nietzsche nu-i priveste pe asemenea oameni ca pe niste personalitati cu adevarat puternice. Fiindca nici ele nu gandesc si nu actioneaza conform cu propria lor natura, ci conform cu poruncile unei autoritati mai inalte. Indiferent ca sclavul se supune vointei arbitrare a stapanului sau, sau ca omul religios da ascultare adevarurilor revelate ale unui Dumnezeu sau ca filosoful da curs pretentiilor ratiunii, aceasta nu schimba cu nimic faptul ca ei toti sunt niste oameni care se supun. Cine sau ce porunceste aici nu are nici o importanta; lucrul decisiv e faptul ca se porunceste, ca omul nu-si da el insusi directia faptelor sale, ci este de parere ca exista o putere care-i prescrie aceasta directie.

Omul puternic, cu adevarat liber, nu vrea sa primeasca adevarul – ci vrea sa-l creeze; el nu vrea sa astepte sa i se „permita' ceva, nu vrea sa se supuna. „Adevaratii filosoii sunt oameni care poruncesc si dau legi; ei spun: asa trebuie sa fie!, de-abia ei hotarasc Incotro? si In ce scop? al omului si dispun aici de munca pregatitoare a tuturor lucratorilor pe ogorul filosofiei, a tuturor celor ce au invins trecutul, ei isi intind mana creatoare ca sa apuce viitorul si tot ceea ce este si a fost devine, mijlocul, unealta, ciocanul lor. «Cunoasterea» lor este activitate creatoare, activitatea lor creatoare este o emitere de legi, vointa lor de adevar este – vointa de putere. – Exista astazi asemenea filosofi? Au existat deja asemenea filosofi? Nu trebuie sa existe asemenea filosofi?' (Dincolo de bine si de rau, § 211.)

4

Nietzsche vede un semn deosebit de slabiciune umana in orice fel de credinta intr-un transcendent, intr-o alta lume decat aceea in care omul traieste. Nu poti face vietii un rau mai mare, dupa parerea lui, decat sa-ti oranduiesti viata in lumea de aici avand in vedere o alta viata, in lumea de dincolo. Omul nu se poate lasa prins in plasa unei mai mari rataciri decat aceea de a presupune ca in spatele fenomenelor acestei lumi exista niste entitati inaccesibile cunoasterii umane, care sunt luate drept temeiul originar propriu-zis, drept factorul determinant pentru intreaga existenta. Printr-o asemenea presupunere, omul isi strica bucuria pe care ar trebui sa i-o faca viata in aceasta lume. Ea e degradata, la nivelul de aparenta, de simplu reflex al unei realitati inaccesibile. Lumea cunoscuta noua, singura lume reala pentru noi, e declarata un vis lipsit de consistenta si i se atribuie realitate adevarata unei alte lumi, nascocite, visate. Se declara ca simturile umane sunt amagitoare si ca ele ne furnizeaza, in loc de realitati, niste imagini iluzorii.

O asemenea conceptie nu poate izvori decat din slabiciune. Fiindca omului puternic, care-si are bine infipte radacinile in solul realitatii, care se bucura de viata, nici nu-i va da prin minte sa nascoceasca o alta realitate. El e ocupat cu aceasta lume si nu are nevoie de nici o alta lume. Dar cei suferinzi, cei bolnavi, care sunt nemultumiti cu aceasta viata, se refugiaza intr-o lume de dincolo. Si spera ca lumea de dincolo sa le ofere ceea ce lumea de aici le-a refuzat. Omul puternic, sanatos, care poseda simturi dezvoltate si capabile sa caute temeiurile acestei lumi in ea insasi, nu are nevoie, pentru a-si explica fenomenele in mijlocul carora traieste, de nici un fel de temeiuri si realitati transcendentale. Omul slab, care percepe realitatea cu ochi si urechi schilodite, are nevoie de niste cauze aflate in spatele fenomenelor.

Credinta in lumea de dincolo s-a nascut din suferinta si dor bolnav. Toate presupunerile despre existenta unor „lucruri in sine' s-au nascut din incapacitatea de a patrunde lumea reala.

Toti cei care au un motiv de a nega viata reala, spun Da uneia nascocite. Nietzsche vrea sa fie un om care spune Da realitatii. Aceasta lume vrea el s-o cerceteze in toate directiile, el vrea sa sfredeleasca in strafundurile existentei; si nu vrea sa stie de o alta viata. Pe el nici chiar suferinta nu-l poate face sa spuna Nu vietii; fiindca pentru el si suferinta este un mijloc de a cunoaste. „Nu altfel decat face un calator , care-si propune sa se trezeasca la o anumita ora, si apoi se lasa linistit in voia somnului: tot asa noi, filosofii, daca ne imbolnavim, ne lasam pentru un timp, cu trup si suflet, in voia bolii – as putea spune ca inchidem ochii in fata noastra insine. Si la fel cum calatorul stie ca ceva nu doarme, ca ceva numara ceasurile si il va trezi, tot astfel si noi stim ca momentul decisiv ne va gasi treji – ca atunci ceva va sari afara si va prinde spiritul asupra faptei, vreau sa spun: asupra slabiciunii sau a resemnarii sau a inaspririi sau a intunecarii, oricum s-or mai fi numind toate acele stari bolnave ale spiritului, care in zilele sanatoase au impotriva lor mandria spiritului. (Cuvantul Stolz din textul german are mai mult sensul de „demnitate, „constienta propriei valori', decat de „trufie' si „aroganta' – n. trad.) Dupa o asemenea autocercetare, dupa o asemenea autoincercare, inveti sa privesti cu un ochi mai fin spre toate lucrurile asupra carora s-a filosofat pana acum' (Cuvant inainte la editia a 2-a a cartii Stiinta vesela.)

5

Aceasta atitudine prietenoasa fata de viata si realitate a lui Nietzsche se arata si in conceptiile sale despre oameni si relatiile lor reciproce. Pe acest taram, Nietzsche este un individualist desavarsit. Fiecare om este pentru el o lume in sine, un unicat. „Nici o intamplare, oricat de bizara, n-ar putea sa amestece o a doua oara in acelasi fel pestritele insusiri oarecare, demne de mirare, care sunt reunite drept ceva «unitar» si ne apare drept un om anume.' (Schopenhauer ca educator, l). Totusi, cei mai putini oameni sunt inclinati sa-si dezvolte particularitatile o data existente. Ei se tem de singuratatea in care sunt impinsi prin aceasta. E mai comod si mai lipsit de primejdii sa traiesti la fel cu semenii tai; atunci gasesti intotdeauna societate. Cine-si organizeaza viata in felul lui propriu nu e inteles de ceilalti si nu-si gaseste camarazi. Pentru Nietzsche, singuratatea are un farmec deosebit. Lui ii place sa caute aspectele ascunse ale propriei sale fiinte interioare. El fuge de societatea oamenilor. Inlantuirile sale de ganduri sunt de cele mai multe ori incercari de a sfredeli in cautarea unor comori care zac adanc ascunse in personalitatea lui. Dispretuieste lumina pe care i-o ofera altii; nu vrea sa respire aerul in care traieste „ceea ce au oamenii comun', „regula om'. El cauta in mod instinctiv a sa „cetate a tainei', unde e mantuit de multime, de cei multi, de cei mai frecventi (Dincolo de bine si de rau, § 26). In cartea Stiinta vesela, el se plange de faptul ca ii vine greu sa-si „mistuie' semenii ; iar in Dincolo de bine si de rau (§ 282) marturiseste ca de cele mai multe ori s-a ales cu tulburari digestive periculoase cand s-a asezat la mesele la care se consuma hrana „omenescului general'. Oamenii nu trebuie sa se apropie prea mult de Nietzsche, daca e ca el sa-i suporte!



6

Nietzsche declara valabil un gand, o judecata, sub acea forma in care instinctele de viata care lucreaza liber isi dau acordul. El nu admite sa i se infirme de catre nici o indoiala logica acele pareri pentru care viata se decide. Prin aceasta, gandirea lui ia un caracter sigur, liber. Ea nu e derutata prin rezerve de felul: oare o afirmatie este adevarata si din punct de vedere „obiectiv', oare ea nu depaseste limitele posibilitatilor de cunoastere umane? etc. Dupa ce Nietzsche si-a dat seama ca o judecata are valoare pentru viata, el nu mai intreaba daca ea mai are, pe langa aceasta, o importanta si valabilitate „obiectiva'. Iar in ceea ce priveste limitele cunoasterii, nu-si face nici un fel de griji. El e de parere ca o gandire sanatoasa creeaza ceea ce sta in posibilitatile ei sa creeze, si nu se chinuie cu intrebarea: Ce nu pot?

Cine vrea sa determine valoarea unei judecati in functie de gradul in care ea stimuleaza viata, nu poate stabili acest grad, bineinteles, decat prin propriile sale impulsuri si instincte de viata. Niciodata el nu poate voi sa spuna mai mult decat: Conform cu ceea ce-mi spun instinctele mele de viata, consider valoroasa aceasta judecata anume. Si Nietzsche nici nu vrea sa spuna vreodata altceva, cand isi exprima o parere. Tocmai acest raport al sau fata de lumea gandurilor sale are un efect atat de binefacator asupra cititorului care tinde spre libertate. El confera scrierilor lui Nietzsche caracterul unei nobleti modeste, nepretentioase. Cat de respingatoare si lipsita de modestie pare, alaturi de ele, afirmatia altor ganditori, ca persoana lor este organul prin care i se vestesc lumii niste adevaruri vesnice, imuabile. Poti gasi in lucrarile lui Nietzsche fraze care exprima o constienta de sine puternica, de exemplu: „Eu am dat omenirii cartea cea mai profunda pe care ea o poseda, Zarathustra; in curand i-o voi da pe cea mai independenta'. (Amurgul idolilor, „Plimbarile unui om neconform cu epoca sa', § 51.) Dar ce spune aceasta fraza iesita din gura sa? Eu am indraznit sa scriu o carte al carei continut a fost scos din niste adancuri ale unei personalitati mai mari decat se intampla de obicei in cazul unor carti similare; si voi furniza o carte care e mai independenta de orice judecata straina decat alte lucrari filosofice; fiindca eu voi spune in legatura cu lucrurile cele mai importante doar felul cum se raporteaza la ele instinctele mele personale. Aceasta e modestie nobila. Bineinteles, ea nu e pe gustul celor a caror umilinta ipocrita spune: Eu nu sunt nimic, opera mea e totul; eu nu transpun in cartile mele nimic din simtirea mea personala, ci exprim doar ceea ce ratiunea pura imi porunceste sa exprim. Asemenea oameni vor sa nege propria lor persoana, pentru a putea sa afirme ca spusele lor apartin unui spirit superior. Nietzsche considera ca ganduruile sale sunt creatiile persoanei sale, si nimic mai mult.

7

Filosofii de specialitate pot sa zambeasca in legatura cu Nietzsche ori sa-si sustina parerile referitoare la „pericolele' „conceptiei sale despre lume' . Unele dintre aceste spirite, care nu sunt decat niste manuale de logica personificate, nu pot, bineinteles, sa laude creatia lui Nietzsche, izvorata din impulsurile de viata cele mai puternice si mai nemijlocite.

Nietzsche, cu indraznetele salturi ale gandurilor sale, da, in orice caz, peste niste taine mai adanci ale naturii umane, decat atatia ganditori logici, cu prudenta lor inaintare taras. La ce e buna intreaga logica, daca prinde in plasele ei notionale numai un continut lipsit de valoare? Cand ne sunt comunicate niste ganduri valoroase, ne bucuram de ele, chiar daca nu sunt legate intre ele prin fire logic. Binele vietii nu depinde doar de logica, ci si de activitatea creatoare de ganduri. Filosofia noastra oficiala este in prezent suficient de sterila si ar putea sa aiba foarte multa nevoie sa fie revitalizata prin gandurile unui scriitor curajos, indraznet, cum e Nietzsche. Forta de dezvoltare a acestei filosofii s-a paralizat sub influenta pe care gandirea kantiana a exercitat-o asupra ei. Din cauza influeniei kantiene, ea si-a pierdut intreaga spontaneitate si genuitate, intregul curaj. Kant a preluat de la filosofia oficiala a epocii sale notiunea de adevaruri care provin din „ratiunea pura' si a cautat sa arate ca printr-un asemenea adevar nu putem sti nimic despre lucrurile aflate in afara experientei noastre, adica despre „lucrurile in sine'. De un secol incoace s-a cheltuit o agerime a mintii necuprins de mare pentru a se raspandi in toate directiile acest gand al lui Kant. In orice caz, rezultatele la care ajunge aceasta agerime a mintii sunt adesea precare si banale. Daca cineva ar traduce banalitatile cuprinse in multe dintre cartile de filosofie ale epocii prezente, transpunand formulele consacrate intr-un limbaj sanatos, atunci un asemenea continut ar arata destul de saracacios in fata cate unui aforism scurt al lui Nietzsche. Acesta a avut un anumit drept sa rosteasca, referindu-se la filosofia epocii prezente, fraza mandra: „Ambitia mea este de a spune in zece propozitii ceea ce oricare alt om spune intr-o carte intreaga – ceea ce oricare alt om nu spune intr-o carte intreaga'

8

Dupa cum, atunci cand isi exprima propriile pareri, Nietzsche nu vrea sa prezinte nimic altceva decat o creatie a instinctelor si pornirilor sale personale, nici parerile altora nu sunt pentru el altceva decat niste simptome din care el trage concluzii cu privire la instinctele care lucreaza in diferiti oameni individuali sau in intregi popoare, rase etc. El nu-si face deloc de lucru cu discutarea sau infirmarea unor pareri straine. Dar cauta instinctele care se exprima in aceste pareri. El se straduieste sa recunoasca din parerile exprimate caracterele personalitatilor sau popoarelor respective. Pe el il intereseaza daca o parere indica faptul ca acolo actioneaza instinctele sanatatii, vitejiei, nobletei sufletesti, ale bucuriei de a trai sau daca ea izvoraste din niste instincte nesanatoase, de sclav, obosite, dusmanoase vietii; el vrea sa stie in ce fel isi dezvolta oamenii adevarurile conform cu instinctele lor si cum isi stimuleaza cu ajutorul acestora telurile de viata. El vrea sa afle cauzele naturale ale parerilor umane.

In orice caz, cautarile lui Nietzsche nu sunt deloc pe gustul acelor idealisti care-i recunosc adevarului o valoare independenta, care vor sa-i dea o „origine pura, superioara' celei a instinctelor. El declara ca parerile umane sunt rezultatul activitatii unor forte naturale, la fel cum naturalistul explica organizarea ochiului prin conlucrarea unor cauze naturale. Nietzsche admite la fel de putin o explicatie a evolutiei spirituale a omenirii pe baza unor scopuri sau idelauri morale deosebite, a unei ordini morale a lumii, pe cat de putin admite naturalistul epocii prezente explicatia potrivit careia natura ar fi construit ochiul intr-un anumit mod pentru ca avea scopul de a crea pentru organism un organ al vazului. In orice ideal, Nietzsche nu vede decat expresia unui instinct care-si cauta satisfacerea pe o anumita cale, la fel cum naturalistul modern vede in organizarea unui organ intr-un mod adecvat scopului rezultatul unor legi plasmuitoare organice. Daca mai exista in prezent naturalisti si filosofi care resping orice idee conform careia natura creeaza in vederea unor scopuri, dar in fata idealsmului moral se opresc si vad in evolutia istorica realizarea unei vointe divine, a unei ordini ideale a lucrurilor, aceasta este o jumatate de masura in ceea ce priveste instinctele. Unor asemenea persoane le lipseste organul prin care sa aprecieze in mod just procesele spirituale, in timp ce la observarea proceselor din natura dovedesc ca-l au. Daca un om crede ca tinde spre un ideal care nu izvoraste din realitate, el crede asa ceva numai pentru ca nu cunoaste instinctul din care ia nastere acel ideal.

Nietzsche este antiidealist in sensul in care naturalistul modern este adversarul presupunerii ca exista scopuri pe care natura trebuie sa le infaptuiasca. El vorbeste la fel de putin de niste scopuri morale, pe cat vorbeste naturalistul de niste scopuri ale naturii. Nietzsche nu considera ca e mai intelept sa spui: Omul trebuie sa infaptuiasca un ideal moral, decat sa declari: Taurul are coarne ca sa poata impunge. El considera ca atat o afirmatie, cat si cealalta, sunt produsele unui mod de a explica lumea care vorbeste de o „providenta divina', de o „atotputernicie inteleapta',in loc sa vorbeasca de procese naturale.

Acest mod de a explica lumea este o piedica in calea oricarei gandiri sanatoase; el creeaza o ceata ideala, imaginara, care impiedica vazul natural, orientat spre observarea realitatii, sa inteleaga fenomenele lumii; in cele din urma, el toceste cu totul orice simt al realitatii.

9

Cand Nietzsche se angajeaza intr-o lupta spirituala, el nu vrea sa infirme niste pareri straine ca atare, ci o face din cauza ca aceste pareri indica prezenta unor instincte daunatoare, pe care vrea sa le combata. El are aici o intentie asemanatoare aceleia pe care o are un om care combate o influenta daunatoare din sanul naturii sau nimiceste o fiinta naturala periculoasa. El nu cladeste pe forta de „convingere' a adevarului, ci pe faptul ca-si va invinge adversarul, daca acesta are instinctele nesanatoase, daunatoare, pe cand el are instinctele sanatoase, prielnice vietii. El nu cauta nici o alta justificare a unei asemenea lupte, cand instinctele sale simt ca cele ale adversarului sunt daunatoare. El nu crede ca trebuie sa lupte in calitate de reprezentant al unei idei oarecare, ci lupta pentru ca instinctele sale il indeamna s-o faca. Ce-i drept, in cazul nici unei lupte spirituale nu e altfel, dar de obicei combatantii sunt tot atat de putin constienti de resorturile reale, pe cat sunt de putin constienti filosofii de „vointa de putere' existenta in ei sau adeptii conceptiei despre ordinea morala a lumii de cauzele naturale ale idealurilor lor. Ei cred ca lupta exclusiv o conceptie impotriva unei alte conceptii, si isi ascund adevaratele motive sub niste mantii notionale. Ei nu pomenesc nici de instinctele adversarului, care le sunt antipatice, ba acestea nici nu intra in constienta lor. Pe scurt, fortele care se indreapta cu dusmanie una impotriva celeilalte nu apar deloc la lumina zilei. Nietzsche le spune pe nume, fara nici o reticenta, instinctelor adversarului, care-i sunt antipatice, dar le spune pe nume si instinctelor puse de el in miscare impotriva acestora. Cine vrea sa numeasca o asemenea atitudine cinism, nu are decat s-o faca. Dar sa nu uite ca in intreaga activitate umana n-a existat altceva decat un asemenea cinism, si ca toate plasmuirile idealiste vane sunt tesute de acest cinism.

II. SUPRAOMUL

10

Intreaga straduinta a omului consta, ca la orice fiinta vie, in vointa de a satisface in cel mai bun mod posibil niste porniri si instincte sadite de natura. Daca oamenii nazuiesc spre virtute, dreptate, cunoastere si arta, aceasta se intampla din cauza ca virtutea, dreptatea etc. sunt niste mijloace prin care instinctele umane se pot dezvolta asa cum o cere natura lor. Fara aceste mijloace, instinctele s-ar pipernici si ar pieri. Omul are inca aceasta particularitate, ca uita legatura dintre conditiile sale de viata si instinctele sale naturale si priveste acele mijloace de a ajunge la o viata conforma cu natura, viguroasa, drept ceva care are o valoare neconditionata, in sine: virtutea, dreptatea, cunoasterea etc. trebuie sa fie cautate pentru ele insele. Ele nu au valoare prin faptul ca slujesc vietii, ci mai degraba viata dobandeste valoare de-abia prin faptul ca tinde spre acele bunuri ideale. Omul nu exista – se spune – pentru a trai dupa masura instinctelor sale, ca animalul; el trebuie sa-si innobileze instinctele, prin faptul ca le pune in slujba unor scopuri superioare. In acest fel, omul ajunge sa se inchine la ceva creat de el insusi, pentru a-si satisface pornirile, drept idealuri care de-abia ele confera vietii sale adevarata sfintenie. El cere supunere in fata idealurilor, carora le atribuie o valoare mai inalta decat lui insusi. El se desprinde de solul matern al realitatii si vrea sa dea existentei sale un sens si un scop mai inalt. Nascoceste o origine nenaturala pentru idealurile sale. Le numeste „vointa lui Dumnezeu', „porunci morale vesnice'. Vrea „adevarul de dragul adevarului', „virtutea de dragul virtutii'. Se considera un om bun de-abia cand a reusit, chipurile, sa-si invinga setea de sine, adica instinctele sale naturale, si sa urmareasca in mod altruist un scop ideal. Pentru un asemenea idealist este lipsit de noblete sau „rau' acel om care n-a ajuns pana la o atare biruire de sine.

Numai ca toate idealurile izvorasc din instincte naturale. Si ceea ce crestinul priveste drept virtute revelata de Dumnezeu  a fost nascocit initial tot de oameni, pentru a satisface niste instincte oarecare. Originea naturala a fost uitata si a fost inventata cea divina. Cam la fel este si cu ceea ce ne pun in fata filosofii si moralistii.

Daca oamenii ar avea numai instincte sanatoase si si-ar determina idealurile conform cu acestea, eroarea teoretica referitoare la originea acestor idealuri nu ar dauna cu nimic. Ce-i drept, idealistii ar avea niste conceptii eronate in legatura cu originea scopurilor lor, dar aceste scopuri insesi ar fi sanatoase si viata ar prospera. Dar exista instincte nesanatoase, care nu doresc fortificarea, stimularea vietii, ci slabirea si pipernicirea ei. Ele pun stapanire pe eroarea teoretica si o transforma in scop al vietii practice. Ele sunt acelea care il induc pe om in eroare, facandu-l sa spuna: Un om desavarsit nu este acela care vrea sa-si slujeasca siesi, vietii sale, ci acela care se daruieste infaptuirii unui ideal. Sub influenta acestor instincte, omul nu se limiteaza la a inventa in mod gresit pentru scopurile sale o origine nenaturala sau supranaturala, ci el isi faureste cu adevarat sau preia de la altii idealuri care nu slujesc nevoilor vietii. El nu se mai straduieste sa scoata la lumina zilei fortele care zac in personalitatea sa, ci traieste conform cu un model impus naturii sale in mod fortat. Ca el preia acest tel de la o religie, sau ca si-l fixeaza el insusi, pe baza anumitor premise, care nu zac in natura lui, acest lucru nu are nici o importanta. Filosoful care are in vedere un scop general al omenirii si isi deriva din acesta idealurile morale, pune catuse naturii umane exact la fel ca intemeietorul unei religii, care le spune oamenilor: Acesta e scopul pe care vi l-a dat Dumnezeu; pe acesta trebuie sa-l urmati. Este, de asemenea, indiferent ca un om isi propune sa devina o imagine a lui Dumnezeu sau ca el nascoceste un ideal al „omului desavarsit' si cauta sa devina mai asemanator cu acesta. Real este doar fiecare om individual, si pornirile si instinctele acestui om individual. Numai daca isi indreapta atentia spre nevoile propriei sale persoane poate afla omul ce prieste vietii sale. Omul individual nu devine „desavarsit' daca se neaga pe sine si devine asemanator unui model, ci numai daca realizeaza ceea ce, in el, tinde sa fie realizat. Activitatea umana nu dobandeste un sens de-abia cand ajunge sa slujeasca unui scop impersonal, exterior; ea isi are sensul in sine insasi.

Ce-i drept, antiidealistul va vedea si in indepartarea nesanatoasa a omului de instinctele sale cele mai proprii tot o manifestare instinctuala. El stie ca omul poate infaptui pana si ceea ce este contrar instinctelor sale tot numai din instinct. Totusi, el va combate ceea ce este contrar instinctelor, la fel cum medicul combate o boala, desi stie ca ea a luat nastere in mod natural, din anumite cauze. Asadar, nu i se poate obiecta antiidealistului: Tu afirmi ca toate lucrurile spre care omul nazuieste, deci si toate idealurile, au luat nastere pe o cale naturala; si totusi, tu combati idealismul. Idealurile iau nastere, bineinteles, pe o cale la fel de naturala ca si bolile; dar omul sanatos combate idealismul asa cum combate o boala. Idealistul insa priveste idealurile ca pe ceva care trebuie ingrijit si cultivat.

Dupa Nietzsche, credinta ca omul devine desavarsit de-abia cand slujeste unor scopuri „superioare' este ceva care trebuie depasit. Omul trebuie sa reflecteze asupra lui insusi si sa-si dea seama ca el a creat idealurile numai pentru a-si sluji lui insusi. A trai conform cu natura este mai sanatos decat a alerga dupa niste idealuri care, dupa cum se pretinde, nu izvorasc din realitate. Pe omul care nu slujeste unor scopuri impersonale, ci cauta scopul si sensul existentei sale in el insusi, care-si insuseste virtuti ce slujesc desavarsirii fortei sale, infloririi fortei sale – pe acesta Nietzsche il situeaza mai sus decat pe idealistul altruist.

Acesta e lucrul pe care-l vesteste, prin al sau Zarathustra. Individul suveran, care stie ca nu poate trai decat din propria sa natura, si care vede telul sau intr-o forma a vietii modelata pe masura fiintei sale, este pentru Nietzsche supraomul, in opozitie cu omul care crede ca viata i-a fost daruita pentru a sluji unui scop aflat in afara lui insusi.

Zarathustra ne invata ce este supraomul, adica omul care stie sa traiasca in mod natural, firesc. El ii invata pe oameni sa-si priveasca virtutile ca pe niste creatii ale lor; si le spune sa-i dispretuiasca pe aceia care isi pretuiesc virtutile mai mult decat pe ei insusi.

Zarathustra s-a dus in singuratate, pentru a se elibera de umilinta cu care oamenii se pleaca in fata virtutilor lor. Si se intoarce printre oameni de-abia cand a invatat sa dispretuiasca acele virtuti care incatuseaza viata si nu vor sa slujeasca vietii. Acum el se misca usor ca un dansator, fiindca asculta numai de sine si de vointa sa si nu ia seama la liniile pe care i le traseaza virtutile. Pe spatele sau nu mai apasa greu credinta ca e nedrept sa asculti doar de tine insuti. Acum Zarathustra nu mai doarme ca sa viseze despre idealuri; el este un om treaz, care se raporteaza la realitate in mod liber. Omul care s-a pierdut pe sine si zace cu fruntea in pulbere in fata propriilor sale creatii este pentru Nietzsche un rau murdar. Iar supraomul este pentru el o mare care primeste in ea acest rau, fara a se murdari ea insasi. Fiindca supraomul s-a gasit pe sine; el se recunoaste pe sine drept stapanul si creatorul virtutilor sale. Zarathustra a avut marea traire ca a ajuns sa-i fie scarba de orice virtute care este pusa deasupra omului.

„Care este trairea cea mai mare pe care o puteti avea? E ceasul marelui dispret. Ceasul in care fericirea voastra devine pentru voi ceva scarbos, si la fel ratiunea voastra si virtutea voastra.'

11

Intelepciunea lui Zarathustra nu e in consens cu „eruditii moderni'. Acestia ar vrea sa-i faca pe toti oamenii la fel. Daca toti ar nazui spre acelasi tel, spun ei, pe Pamant ar domni multumirea si fericirea. Omul ar trebui, spun ei mai departe, sa-si retina dorintele personale speciale si sa slujeasca numai omenirii generale, fericirii comune. Si atunci pe Pamant vor domni pacea si linistea. Daca fiecare va avea aceleasi dorinte ca ceilalti, nici unul nu va mai tulbura cercurile de viata ale celuilalt. Omul individual nu trebuie sa aiba in vedere propria sa persoana si telurile sale individuale, ci toti trebuie sa traiasca dupa sablonul o data stabilit. Trebuie sa dispara orice viata individuala, separata, si toti trebuie sa devina madulare ale ordinii comune a lumii.

„Nici un pastor si o turma! Fiecare vrea acelasi lucru ca ceilalti, fiecare e la fel cu ceilalti, cine simte altfel, se duce de bunavoie la ospiciu.'

„Odinioara lumea intreaga era nebuna – spun cei mai rafinati si clipesc din ochi.'

„Suntem destepti si stim tot ce s-a intamplat: asa nu mai terminam cu batjocoritul. Inca ne mai ciondanim, dar ne impacam in curand, caci altfel ne stricam stomacul.'

Zarathustra a fost prea mult timp pustnic, ca sa urmeze o asemenea intelepciune. El a auzit sunetele, unice in felul lor, care se fac auzite din interiorul personalitatii, cand omul sta la o parte de galagia din piata, unde fiecare nu face decat sa repete cuvintele celuilalt. Si el ar vrea sa strige in urechile oamenilor: ascultati glasurile care rasuna numai in fiecare din voi. Fiindca numai ele sunt conforme cu natura, numai ele ii spun fiecaruia de ce e in stare. Este un dusman al vietii acela care lasa ca aceste glasuri sa se stinga neauzite si asculta strigatele comune ale oamenilor. Celor care sustin egalitatea tuturor oamenilor, Zarathustra nu vrea sa le vorbeasca. Ei nu pot decat sa-l inteleaga gresit. Fiindca ar crede ca supraomul lui este acea imagine-model ideala careia toti trebuie sa-i semene candva. Dar Zarathustra nu vrea sa le faca oamenilor nici un fel de prescriptii despre cum trebuie ei sa fie; el nu vrea decat sa-i atraga fiecaruia atentia asupra propriei lui persoane si sa-i spuna: Lasa-te in voia ta, urmeaza-ti numai tie insuti, asaza-te deasupra virtutii, intelepciunii si cunoasterii. Unor asemenea oameni, care se cauta pe ei insisi, le vorbeste Zarathustra; cuvintele sale nu se adreseaza unei gloate care cauta un tel comun, ci unor camarazi, care, ca el, merg pe un drum propriu. Numai ei il inteleg, fiindca stiu ca el nu vrea sa spuna: Priviti, acesta este supraomul, deveniti asemeni lui, ci: Iata, eu m-am cautat pe mine; asa sunt cum e invaiatura pe care v-o dau; mergeti si cautati-va pe voi, asa cum am facut eu, si atunci veti avea supraomul.

„Pustnicilor le voi canta cantecul meu, si pustnicilor in doi; iar celui care mai are urechi pentru lucruri nemaiauzite, ii voi ingreuia inima cu fericirea mea!'

12

Pe Zarathustra il insotesc doua animale: sarpele, cel mai inteligent animal, si vulturul, cel mai mandru dintre animale. Ele sunt simbolurile instinctelor sale. Zarathustra pretuieste inteligenta, caci ea il ajuta pe om sa gaseasca drumurile incurcate si impletite intre ele ale realitatii; ea il ajuta sa stie de ce are nevoie in viata. Si Zarathustra iubeste si mandria, caci mandria da nastere respectului de sine al omului, prin care acesta ajunge sa se considere pe sine insusi sensul si scopul existentei sale. Omul mandru nu pune mai presus de sine intelepciunea sa, virtutea sa. Mandria il fereste pe om de pericolul de a se uita pe sine insusi, pentru niste teluri „mai inalte, mai sfinte'. Decat sa piarda mandria, Zarathustra ar prefera sa piarda inteligenta.

Fiindca inteligenta care nu e insotita de mandrie nu se priveste pe sine drept opera umana. Cel caruia ii lipseste mandria si respectul de sine crede ca inteligenta i-a fost daruita din cer. Un asemenea om spune: Omul e un prost si el poseda numai atata inteligenta cata vrea cerul sa-i daruiasca.

„Chiar daca inteligenta m-ar parasi candva – ah, ei ii place sa zboare departe! –, fie ca mandria mea sa zboare atunci impreuna cu prostia mea!'

13

Trei sunt transformarile prin care omul trebuie sa treaca pana se gaseste pe sine. Pe acestea ni le arata Zarathustra. La inceput, spiritul e plin de veneratie. El numeste virtute ceea ce apasa asupra lui. El se injoseste pe sine, pentru a-si inalta virtutea. El spune: Intreaga intelepciune este la Dumnezeu, iar eu trebuie sa umblu pe caile lui Dumnezeu. Dumnezeu imi impune sarcinile cele mai grele, ca sa verifice forta mea, daca e destul de tare si destul de staruitoare. Numai cel rabdator e puternic. Eu vreau sa ma supun, spune spiritul aflat pe aceasta treapta, si vreau sa aduc la mdeplinire poruncile date de Spiritul Lumilor, fara sa intreb care e sensul acestor porunci. Spiritul simte apasarea pe care o putere mai inalta o exercita asupra lui. Spiritul nu umbla pe caile sale, ci pe caile celui caruia ii slujeste. Vine vremea cand spiritul isi da seama ca nu-i vorbeste nici un Dumnezeu. Atunci, el vrea sa fie liber si stapan in propria sa lume. Cauta un fir calauzitor pentru destinele sale. El nu mai intreaba Spiritul Lumilor cum sa-si organizeze viata. Dar cauta o lege sigura, un sfant „tu trebuie'. Cauta un etalon cu care sa masoare valoarea lucrurilor; cauta un semn prin care sa faca distinctie intre bine si rau. Trebuie sa existe o regula pentru viata mea, care nu depinde de mine, de vointa mea, asa vorbeste spiritul aflat pe aceasta treapta. Eu vreau sa ma supun acestei reguli. Sunt liber numai pentru a ma supune unei asemenea reguli.

Dar spiritul depaseste si aceasta treapta. El devine asemeni copilului, care, jucandu-se, nu intreaba: Cum trebuie sa fac asta si asta, ci da curs numai vointei sale , se supune numai lui insusi. „Trei transformari v-am numit, trei transformari ale spiritului, cum spiritul devine camila, iar camila leu, iar leul, in cele din urma, devine copil. – Asa a grait Zarathustra.'

14

Ce vor inteleptii care pun virtutea mai presus de om? intreaba Zarathustra. Ei spun: Nu poate avea pacea sufletului decat acela care si-a facut datoria, acela care s-a supus sfantului „tu trebuie'. Omul trebuie sa fie virtuos, pentru ca, dupa ce si-a facut datoria, sa poata visa despre idealuri indeplinite si sa nu aiba mustrari de constiinta. Un om cu mustrari de constiinta, spun virtuosii, seamana cu un om adormit caruia niste vise rele ii tulbura linistea somnului.

Putini stiu aceasta , dar „trebuie sa ai toate virtutile ca sa poti dormi bine. Oare voi depupe marturie falsa? Ori voi preacurvi?'

„Ma voi lasa in voia poftei, dupa slujnica aproapelui meu? Toate acestea s-ar impaca rau cu un somn linistit'

„Pace cu Dumnezeu si cu vecinul, asa vrea somnul linistit. Si pace, de asemenea, cu diavolul vecinului! Caci altfel va umbla noaptea prin casa ta.'

Virtuosul nu face ceea ce-i cere instinctul sau, ci ceea ce da pace sufletului. El traieste pentru a putea visa in pace despre viata. Lui ii pare si mai bine cand nici un vis nu-i tulbura somnul pe care-l numeste pace sufleteasca. Adica: virtuosului ii place cel mai mult daca primeste de undeva regulile pentru faptele sale si daca, in rest, isi poate savura linistea. „Intelepciunea sa inseamna: a veghea pentru a dormi linistit. Si, adevarat, daca viata nu ar avea nici un sens, si daca as fi nevoit sa aleg un nonsens, apoi si pentru mine acesta ar fi nonsensul cel mai vrednic de a fi ales', spune Zarathustra.

Si pentru Zarathustra a fost o vreme cand el credea ca lumea a fost creata de un spirit care locuieste in afara lumii, de un zeu. De un zeu nemultumit, suferind, gandea Zarathustra. Pentru a-si procura o satisfactie, pentru a scapa de suferinta sa, Dumnezeu a creat lumea, gandea odinioara Zarathustra. Dar el a invatat sa inteleaga ca aceasta era o imagine nebuneasca, pe care el insusi si-o crease. „Ah, frati ai mei, acest Dumnezeu pe care-l creasem era opera umana si nebunie umana, la fel ca toti zeii!' Zarathustra a invatat sa-si foloseasca simturile si sa priveasca lumea. Si el a ajuns sa fie multumit de lume; gandurile sale nu mai alunecau spre lumea de dincolo. Odinioara fusese orb si nu fusese in stare sa vada lumea, de aceea isi cautase mantuirea in afara lumii. Dar Zarathustra a invatat sa vada si sa stie ca lumea isi are sensul in ea insasi.

„Eul meu m-a invatat o mandrie noua , pe aceasta le-o dau oamenilor prin invatatura mea: sa nu-si mai ingroape capul in nisipul lucrurilor ceresti, ci sa-l poarte sus, liber, un cap pamantesc, care creeaza sensul Pamantului.'

15

Idealistii l-au despartit pe om in trup si suflet, intreaga existenta au despartit-o in idee si realitate. Si au facut din suflet, din spirit, din idee ceva deosebit de valoros, pentru a putea dispretui cu atat mai mult realitatea, trupul. Zarathustra insa spune: Exista numai o singura realitate, un singur trup, iar sufletul nu e decat o anexa a trupului, iar ideea o anexa a realitatii. Trupul si sufletul omului sunt o singura unitate; corpul si spiritul rasar dintr-o singura radacina. Spiritul exista numai pentru ca exista un corp care are fortele necesare pentru a dezvolta in contact cu sine spiritul. La fel cum planta dezvolta in ea floarea, trupul dezvolta in el spiritul.

„In spatele gandurilor si sentimentelor tale , fratele meu, se afla un stapan puternic, un intelept necunoscut – el se numeste Sine. El locuieste in trupul tau, el este trupul tau.'

Cine are simtul realitatii cauta spiritul, cauta sufletul in si la lucrurile lumii reale, el cauta ratiunea in lucrurile lumii reale; numai cine considera ca realitatea e lipsita de spirit, „pur naturala', „bruta', da spiritului, sufletului, o existenta separata. El considera ca realitatea e o simpla locuinta a spiritului. Dar unui asemenea om ii lipseste si simtul prin care sa perceapa spiritul insusi. Numai din cauza ca nu vede spiritul in realitate il cauta altundeva.

„Este mai multa ratiune in trupul tau decat in cea mai buna intelepciune a ta'

„Trupul este o mare ratiune, o pluralitate cu un singur sens, un razboi si o pace, o turma si un pastor.'

„O unealta a trupului tau este si mica ta ratiune, frate al meu, pe care tu o numesti «spirit», o mica unealta si jucarie a ratiunii tale celei mari.'

E un prost acela care rupe floarea de pe planta si crede ca floarea rupta se va mai dezvolta devenind fruct. E un prost si acela care desparte spiritul de natura si crede ca un asemenea spirit despartit de natura ar mai putea sa creeze.

Oameni cu instincte bolnave au facut separatia dintre spirit si corp. Doar un instinct bolnav poate sa spuna: Imparatia mea nu e din aceasta lume . Imparatia unui instinct sanatos este numai aceasta lume.

16

Ce fel de idealuri au creat acesti dispretuitori ai realitatii! Ia sa le vedem, idealurile ascetilor, care spun: Intoarceti-va privirile de la lumea de aici si indreptati-le spre lumea de dincolo! Ce inseamna idealuri ascetice? Cu aceasta intrebare, si cu presupunerile prin care da raspunsul, Nietzsche ne-a lasat sa privim cel mai adanc in inima lui nemultumita de cultura occidentala moderna. (Genealogia moralei, sectiunea a 3-a.)

Daca un artist cum a fost, de exemplu, Richard Wagner, devine in ultima perioada a creatiei sale un adept al idealului ascetic, acest lucru nu inseamna prea mult. De-a lungul intregii sale vieti, artistul sta deasupra creatiilor sale. „Un Homer n-ar fi creat niciodata un Ahile, un Goethe n-ar fi creat niciodata un Faust, daca Homer ar fi fost un Ahile, daca Goethe ar fi fost un Faust.' (Genealogia moralei, sectiunea a 3-a, § 4). Daca un asemenea artist ia o data in serios propria sa existenta, daca el vrea sa se transpuna in realitate pe sine insusi si conceptiile lui personale, nu e de mirare ca ia nastere ceva foarte nereal. Richard Wagner si-a schimbat cu totul atitudinea fata de arta sa, din momentul in care a cunoscut filosofia lui Schopenhauer. Inainte, el considera ca muzica e doar un mijloc de expresie care are nevoie de ceva pe care sa-l exprime, drama. In lucrarea Opera si drama, scrisa in 1851, el spune raspicat ca cea mai mare eroare in prada careia ne putem lasa in ceea ce priveste opera este „faptul ca un mijloc de exprimare (muzica) e transformat in scop, iar scopul exprimarii (drama) e transformat in mijloc de exprimare'.

El s-a declarat adeptul unei alte conceptii dupa ce a cunoscut teoria lui Schopenhauer despre muzica . Schopenhauer este de parere ca prin muzica ne vorbeste insasi esenta lucrurilor: vointa vesnica, cea care traieste in toate lucrurile, este intruchipata in toate celelalte arte numai in copiile sale, in idei; muzica nu este o simpla imagine a vointei; in ea, vointa se vesteste in mod direct. Schopenhauer crede ca in acordurile muzicii percepe in mod direct ceea ce in toate reprezentarile noastre ne apare doar ca reflex: temeiul vesnic al intregii existente, vointa. Muzica, pentru Schopenhauer, ne aduce o solie din transcendent. Aceasta conceptie a actionat asupra lui Richard Wagner. El n-a mai admis ca muzica sa fie considerata un mijloc de exprimare a pasiunilor umane reale, asa cum sunt ele intruchipate in drama muzicala, ci a sustinut ca ea este „un fel de gura prin care se rosteste in sinele lucrurilor, un telefon al lumii de dincolo'. Acum Richard Wagner nu mai credea ca exprima realitatea sub forma de sunete; „de acum inainte el nu numai ca vorbea muzica, acest ventriloc al lui Dumnezeu - el vorbea metafizica: atunci nu-i de mirare ca pana la urma, intr-o buna zi, el a vorbit idealuri ascetice'. (Genealogia moralei, sectiunea a 3-a, § 5.)

Daca Richard Wagner si-ar fi schimbat numai conceptia despre sensul si importanta muzicii, Nietzsche n-ar fi avut nici un motiv sa-i reproseze ceva. Atunci Nietzsche putea, cel mult, sa spuna: Wagner a creat, pe langa operele sale artistice, si tot felul de teorii sucite despre arta. Dar faptul ca in ultima perioada a creatiei sale Wagner a intruchipat in propriile opere de arta credinta transcendentala a lui Schopenhauer, faptul ca a folosit muzica pentru a glorifica fuga de realitate, acest lucru nu era deloc pe gustul lui Nietzsche.

Dar „cazul Wagner' nu spune nimic, cand e vorba de glorificarea lumii de dincolo in defavoarea lumii de aici, cand e vorba de importanta idealurilor ascetice. Artistii nu stau pe propriile lor picioare. Dupa cum Richard Wagner e dependent de Schopenhauer, tot astfel artistii au fost „in toate epocile cameristii unei morale sau filosofii sau religii'.

Altfel este cand filosofii incep sa sustina dispretul fata de realitate, idealurile ascetice. Ei fac aceasta dintr-un instinct profund.

Schopenhauer a tradat acest instinct prin descrierea pe care o face crearii si gustarii unei opere artistice. „Daca, asadar, opera de arta inlesneste atat de mult intelegerea ideilor, in care consta placerea estetica, acest lucru nu-si are cauza doar in faptul ca, subliniind esentialul si eliminand neesentialul, arta infatiseaza lucrurile intr-un mod mai clar si mai caracteristic, ci la fel de mult in faptul ca tacerea totala a vointei, necesara pentru intelegerea obiectiva a esentei lucrurilor, este realizata cel mai sigur cand obiectul privit nu se afla deloc in sfera lucrurilor care sunt apte sa aiba o relatie cu vointa.' (Completari la cartea a 3-a a lucrarii Lumea ca vointa si reprezentare, cap. 30.) „Cand insa o imprejurare exterioara sau o dispozitie interioara ne ridica brusc din curentul nesfarsit al vointei, smulgand cunoasterea din rolul de sclava a vointei, cand atentia nu mai e indreptata spre motivele vointei, ci intelege lucrurile intr-un mod liber de raportarea lor la vointa, deci, le priveste fara interes, fara subiectivism, in mod pur obiectiv, daruindu-li-se cu totul, in masura in care ele sunt doar reprezentari, nu in masura in care sunt motive, atunci aceasta este starea lipsita de dureri pe care Epicur a laudat-o drept binele suprem si drept starea zeilor, caci pentru acea clipa am scapat de vointa cea josnica, sarbatorim sabatul muncii de temnita a vointei, roata lui Ixion este in repaus.' (Lumea ca vointa si reprezentare, § 38.)

Aceasta este o descriere a unui fel de placere estetica pe care o intalnim numai la filosofi. Nietzsche ii opune o alta decriere, „facuta de un spectator si artist real – Stendhal', care numeste frumosul une promesse de bonheur. Schopenhauer ar vrea sa elimine, cand e vorba de contemplarea unei opere de arta, orice interes al vointei, orice viata reala, si sa guste numai cu spiritul; Stendhal vede in opera de arta o promisiune de fericire, deci o trimitere la viata, si vede valoarea artei in aceasta legatura dintre arta si viata.

Kant cere de la opera de arta frumoasa sa placa fara interes, adica sa ne ridice din sfera vietii reale si sa ne procure o placere pur spirituala.

Ce cauta filosoful in placerea artistica? Mantuire de realitate. Filosoful vrea sa fie transpus prin opera de arta intr-o dispozitie straina de realitate. Prin aceasta isi tradeaza instinctul fundamental. Filosoful se simte cel mai bine in clipele in care poate scapa de realitate. Conceptia sa despre placerea artistica arata ca el nu iubeste realitatea.

Filosofii nu ne spun in teoriile lor ceea ce cere spectatorul orientat spre viata, ci numai ceea ce este pe propria lor masura. Si filosoful este stimulat foarte mult cand intoarce spatele vietii. El nu vrea ca realitatea sa intersecteze complicatele drumuri parcurse de gandurile sale. Gandirea prospera mai bine daca filosoful se retrage din viata. Nu e de mirare, deci, daca acest instinct fundamental al filosofului devine de-a dreptul o dispozitie vrajmasa vietii. Intalnim o asemenea dispozitie la majoritatea filosofilor. Si nu e greu de inteles ca filosoful dezvolta antipatia sa proprie fata de viata sub forma unei teorii si ca el cere ca toti oamenii sa devina adeptii unei asemenea teorii. Schopenhauer a facut acest lucru. El a gasit ca zarva lumii tulbura munca sa de gandire si a simtit ca poti gandi cel mai bine asupra realitatii daca fugi de realitate. Dar in acelasi timp el a uitat ca intreaga gandire asupra realitatii are valoare numai daca izvoraste din aceasta realitate. El n-a luat in considerare faptul ca filosoful se poate retrage din realitate numai pentru ca gandurile filosofice nascute departe de viata sa poata sluji mai bine vietii. Daca filosoful vrea sa impuna intregii omeniri instinctul fundamental care-l stimuleaza numai pe el, ca filosof, el devine un dusman al vietii.

Filosoful care nu priveste fuga de lume drept mijlocul de a crea ganduri de simpatie fata de lume, ci drept scop, drept tel in sine, nu poate crea decat lucruri lipsite de valoare. Adevaratul filosof fuge, pe de-o parte, de realitate, numai pentru ca, pe de alta parte, sa se poata sfredeli cu atat mai adanc in ea. Dar e usor de inteles ca acest instinct fundamental il poate ispiti pe filosof sa considere ca fuga de lume ca atare este valoroasa. In acest caz, filosoful devine un avocat al atitudinii de negare a lumii. El va predica retragerea din lume, un ideal ascetic. El gaseste ca: „Un anumit ascetism o renuntare dura si voioasa, facuta din vointa cea mai buna, se numara printre conditiile cele mai favorabile ale supremei spiritualitati, precum si printre consecintele ei cele mai firesti: asa ca, din capul locului, nu ne va mira faptul ca idealul ascetic n-a fost tratat niciodata, tocmai de catre filosofi, fara o anumita atitudine prezumtioasa.' (Genealogia moralei, sectiunea a 3-a, § 9.)

17

O alta origine au idealurile ascetice ale preotilor. Ceea ce la filosof ia nastere prin cresterea nemasurata a unui instinct care in cazul lui este indreptatit constituie idealul fundamental al activitatii preotesti. Preotul vede o eroare in faptul ca omul se daruieste vietii reale; el cere sa nu acordam o importanta prea mare acestei vieti, in raport cu o alta viata, care e carmuita de alte forte, mai inalte decat cele pur naturale. Preotul neaga faptul ca viata reala are un sens in ea insasi si cere ca acest sens sa-i fie conferit prin injectarea unei vointe superioare. El considera ca viata in temporalitate este imperfecta si ii opune o viata vesnica, desavarsita. Retragere din temporalitate si intrare in ceea ce e vesnic, neschimbator – aceasta ne invata preotul. As vrea sa citez, drept ceva deosebit de caracteristic pentru modul de a gandi al preotului, cateva fraze din celebra carte Die deutsche Theologie (Teologie germana) , care dateaza din secolul al XIV-lea si despre care Luther spune ca din nici o alta carte, cu exceptia Bibliei si a scrierilor lui Augustin, n-a invatat mai mult ce sunt Dumnezeu, Christos si omul. Si Schopenhauer gaseste ca spiritul crestinismului este exprimat in mod desavarsit si viguros in aceasta carte. Dupa ce autorul, care ne este necunoscut, a aratat ca toate lucrurile lumii nu sunt decat ceva imperfect si divizat, fata de ceea ce este desavarsit, „care contine si in sine si in fiinta sa toate fiintele si fara de care si in afara caruia nu exista nici o fiinta adevarata si in care toate lucrurile isi au fiinta', el arata ca omul poate sa patrunda in aceasta fiinta numai daca „a pierdut ceea ce este in el creatura, creat, egoitate, sineitate si toate cele de acest fel' si le-a nimicit in el insusi. Ceea ce s-a revarsat din cel desavarsit si care e cunoscut de catre om drept lumea sa reala e caracterizat in felul urmator: „Acesta nu e o fiinta adevarata si nu are alta fiinta decat in cel desavarsit, ci este o intamplare sau o stralucire si o lumina care nu este nici o fiinta si nu are nici o fiinta decat in locul de unde se revarsa stralucirea sau in Soare sau in lumina. Scrierea vorbeste si credinta si adevarul: pacatul nu e nimic altceva decat faptul ca cel creat isi intoarce fata de la binele neschimbabil si se intoarce catre cele schimbabile, adica: se intoarce de la ceea ce e desavarsit catre ceea ce e divizat si nedesavarsit si de cele mai multe ori catre el insusi. Acuma, baga de seama. Cand creatura isi insuseste ceva bun, ca fiinta, ca viata, ca stiinta, ca cunoastere, ca pricepere si, intr-un cuvant, tot ceea ce ar trebui sa numim bun si crede ca ea este aceea sau ca acela este al ei sau ca-i apartine sau ca e de la ea, cu cat mai des si mai mult se intampla aceasta, atunci cu atat mai mult ea isi intoarce fata. Ce altceva a facut Diavolul si ce alta este caderea lui si faptul ca isi intoarce fata, decat ca si-a inchipuit ca este si el ceva si ca ceva ar fi al lui si ca i-ar apartine si lui ceva? Aceasta parere si «eul» sau si «pe mine» al sau si «mie» al sau si al sau «al meu» – aceasta a fost intoarcerea si caderea sa. Si asa mai este si astazi Fiindca tot ceea ce consideram ca e bun, sau ar trebui sa numim bun, nu apartine nimanui, ci doar vesnicului si adevaratului Bine, care e doar Dumnezeu, si cine isi insuseste atributele sale, acela face nedreptate si e impotriva lui Dumnezeu' (cap. l, 2, 4 din Teologia germana, editia a 3-a, tradusa de Pfeifer).

Aceste fraze exprima felul de a gandi al oricarui preot. Ele exprima caracterul propriu-zis al preotiei. Si acest caracter este opusul a ceea ce are pentru Nietzsche valoare superioara si e demn de a trai. Tipul de om cu valoare superioara vrea sa fie tot ceea ce este numai prin sine insusi; el vrea ca ceea ce considera ca e bun si numeste bun sa nu apartina altcuiva decat lui insusi.

Dar acel mod de a gandi cu valoare inferioara nu e un caz de exceptie. El e „unul dintre faptele cele mai late si mai lungi din cate exista. Citita de pe o stea indepartata, poate ca scrierea in majuscule a existentei noastre pamantesti ne-ar duce la concluzia ca Pamantul este steaua propriu-zis ascetica, coltisorul unor creaturi nemultumite, trufase si indaratnice, care n-ar putea sa scape in nici un fel de un profund dezgust fata de ele insele, fata de Pamant, fata de intreaga viata.' (Genealogia moralei, sectiunea a 3-a, § 11.) Preotul ascet este necesar din cauza ca majoritatea oamenilor sufera de o „franare si oboseala' a fortelor de viata, din cauza ca majoritatea oamenilor sufera in contact cu realitatea. Preotul ascet este mangaietorul si medicul celor ce sufera din cauza vietii. El ii consoleaza, spunandu-le: Aceasta viata, din cauza careia suferiti, nu e adevarata viata; la adevarata viata pot ajunge mult mai usor cei ce sufera din cauza acestei vieti, decat cei sanatosi, care sunt atasati de viata si i se daruiesc. Prin asemenea cuvinte, preotul cultiva dispretul, calomnierea acestei vieti reale. In cele din urma, el face sa se nasca un mod de a gandi care spune: Ca sa ajungeti la viata adevarata trebuie sa negati aceasta viata reala. In prelucrarea acestui mod de a gandi isi cauta preotul ascetic taria lui. Prin cultivarea acestui mod de a gandi, el inlatura un mare pericol care-i ameninta pe cei sanatosi, puternici si constienti de sine, din partea celor nenorociti, striviti, cazuti la pamant. Acestia din urma ii urasc pe cei sanatosi si fericiti din punct de vedere trupesc si sufletesc, care-si iau fortele din natura. Preotul cauta sa mentina la un nivel scazut aceasta ura, care s-ar manifesta in faptul ca cei slabi ar duce in permanenta un razboi de nimicire a celor puternici. De aceea, el spune despre oamenii puternici ca duc o viata fara valoare, nedemna de om, si afirma ca la adevarata viata pot ajunge numai cei care au suferit prejudicii din partea vietii pamantesti. „Preotul ascetic trebuie sa fie pentru noi Mantuitorul predestinat, pastor si avocat al turmei bolnave: de-abia prin aceasta intelegem misiunea lui istorica nespus de mare. Stapanirea asupra celor suferinzi este imparatia sa, spre aceasta il trimite instinctul sau, in ea are el arta sa cea mai proprie, maiestria sa, felul sau de a fi fericit.' (Genealogia moralei, sectiunea a 3-a, § 15.)

Nu e de mirare ca un asemenea mod de a gandi duce in cele din urma pana acolo incat adeptii nu se multmesc numai sa dispretuiasca viata, ci chiar lucreaza in sensul distrugerii ei. Daca oamenilor li se spune ca numai cel suferind, cel slab poate sa ajunga la o viata superioara, in cele din urma suferinta, slabiciunea, vor fi cautate. Telul vietii va deveni acela de a-ti provoca tu insuti dureri, de a ucide cu totul in tine vointa. Victimele acestui mod de a gandi sunt sfintii. „Castitate totala si renuntare la orice voluptate pentru cel ce tinde spre sfintenia propriu-zisa; lepadarea oricarui bun propriu, parasirea oricarui loc natal, a tuturor rudelor, o singuratate profunda, totala, petrecuta intr-o stare contemplativa tacuta, intr-o pocainta facuta de bunavoie si cu o autoflagelare ingrozitor de lenta, pana la mortificarea completa a vointei, care trece, in ultima instanta, in moartea de bunavoie, prin auto-infometare sau prin iesirea in calea crocodililor sau prin prabusirea de pe culmea de stanci sfintita a Himalaiei, prin ingroparea de viu sau si prin aruncarea sub rotile carului care da inconjur imaginilor de zei, in timp ce baiaderele canta, scot strigate de jubilatie si danseaza', acestea sunt ultimele roade ale modului ascetic de a gandi. (Schopenhauer, Lumea ca vointa si reprezentare, § 68.)

Acest mod de a gandi s-a nascut din suferinta cauzata de viata si el isi indreapta armele impotriva vietii. Cand omul sanatos, care se bucura de viata, se contamineaza de un asemenea mod de a gandi, atunci acesta nimiceste in el instinctele sanatoase, puternice. Opera lui Nietzsche culmineaza acolo unde opune acestei teorii o alta, o conceptie pentru oamenii sanatosi, reusiti. Cei nereusiti, degenerati, sa-si caute salvarea in teoria preotilor ascetici; Nietzsche vrea sa-i adune in jurul lui pe cei sanatosi si sa le spuna o parere care le sta mai bine decat orice ideal dusmanos vietii.

18

Si in cei ce cultiva stiinta moderna mai zace inca idealul ascetic. Ce-i drept, aceasta stiinta se lauda ca a aruncat peste bord toate vechile reprezentari bazate pe credinta si se mentine intre limitele realitatii. Ea nu vrea sa admita nimic din ceea ce nu poate fi numarat, calculat, cantarit, vazut cu ochii, apucat cu mainile. Invatatilor moderni le este indiferent ca in acest fel „existenta e coborata la nivelul unui exercitiu de calcul pentru matematicieni' care stau toata vremea inchisi in odaia lor si s-au transformat in niste salahori ai calculului. (Stiinta vesela, § 375.) Un asemenea invatat nu-si atribuie dreptul de a interpreta procesele care trec pe dinaintea simturilor sale si a mintii sale in asa fel incat sa le poata stapani cu gandirea sa. El spune: Adevarul trebuie sa fie independent de arta mea interpretativa, si eu nu am a crea adevarul, ci trebuie sa las ca el sa-mi fie dictat de catre fenomenele lumii.

Unde ajunge in cele din urma aceasta stiinta moderna, daca se abtine de la orice interpretare a fenomenelor lumii, a fost exprimat de unul dintre adeptii ei (Richard Wahle ), intr-o carte recent aparuta (Intregul filosofiei si sfarsitul ei): „Ce fel de raspuns ar putea gasi spiritul, spionand prin casa lumii si framantand in el intrebarile referitoare la esenta si scopul a ceea ce se petrece? I s-a intamplat ca, asa cum se afla in aparenta opozitie cu lumea inconjuratoare, sa se dizolve si sa se contopeasca, intr-o fuga de intamplari, cu toate intamplarile. El nu mai «stia» lumea; el spunea: Nu sunt sigur ca aici sunt stiutori, ci aici sunt doar intamplari. El vine, fireste, in asa fel incat a putut sa ia nastere in mod pripit, nejustificat, notiunea unei cunoasteri.. . Si «notiuni» au tasnit, ridicandu-se, pentru a aduce lumina in acele evenimente, dar erau niste lumini ratacitoare, niste suflete ale dorintelor de a sti, niste biete postulate care, in evidenta lor, nu spun nimic, ale unei forme de cunoastere neumplute cu continut. Trebuie ca in schimbare actioneaza niste factori necunoscuti. Asupra naturii lor se asternuse intunericul. Evenimentele sunt valul care acopera ceea ce e veridic'.

Ca personalitatea umana poate introduce prin proprie putere in intamplarile realitatii si adauga factorii necunoscuti, care domnesc in cadrul evenimentelor schimbatoare, la asta invatatii moderni nu se gandesc deloc. Ei nu vor sa interpreteze fuga fenomenelor cu ajutorul ideilor care izvorasc din personalitatea lor. Ei vor doar sa observe si sa descrie fenomenele, nu sa le interpreteze. Ei vor sa se opreasca la datele faptice care li se ofera si nu dau voie fanteziei creatoare sa-si faca o imagine a realitatii bine structurata in sine.

Daca un naturalist cu multa fantezie, Ernst Haeckel , schiteaza din rezultatele diferitelor observatii particulare o imagine globala a evolutiei pe care a parcurs-o viata organica pe Pamant, acesti fanatici ai datelor faptice se napustesc asupra lui si il acuza ca a pacatuit impotriva stiintei. Acesti oameni nu pot vedea cu ochii, nici pipai cu mainile, imaginile vietii naturii schitate de Haeckel. Lor le place mai mult judecata impersonala, decat cea care si-a primit coloritul de la spiritul personalitatii. Cand isi fac observatiile, ar prefera sa excluda cu totul personalitatea. Este idealul ascetic care-i domina pe fanaticii datelor faptice. Ei vor un adevar situat dincolo de judecata individuala, personala. Ceea ce omul poate „proiecta cu fantezia lui' in lucruri nu-i intereseaza deloc; pentru ei, „adevarul' este ceva absolut desavarsit, un zeu; omul trebuie sa-l descopere, sa i se predea, dar nu sa-l creeze. Naturalistii si istoricii sunt animati in prezent de acelasi spirit al idealului ascetic. Pretutindeni dai de enumerari, descrieri ale faptelor, si nimic mai mult. Orice interpretare a faptelor e interzisa. Orice judecata personala trebuie sa fie exclusa.

Printre acesti invatati moderni se afla si atei. Dar acesti atei nu sunt deloc niste spirite mai libere decat contemporanii lor care cred in Dumnezeu. Existenta lui Dumnezeu nu poate fi dovedita cu mijloacele stiintei moderne. Una dintre stelele stiintei moderne (Du Bois-Reymond ) s-a exprimat in felul urmator in legatura cu presupunerea ca exista un „suflet al lumii': Inainte ca naturalistul sa se decida a face o asemenea presupunere, el cere sa-i fie aratat „undeva in lume, adapostit in neuroni si alimentat cu sange arterial cald, la presiunea potrivita, un conglomerat de celule ganglionare si de fibre nervoase corespunzator ca volum facultatilor spirituale ale unui asemenea suflet'. (Despre limitele cunoasterii naturii, p. 44.) Stiinta moderna respinge credinta in Dumnezeu din cauza ca aceasta credinta nu poate rezista in fata credintei in „adevarul obiectiv'. Acest adevar obiectiv nu e insa altceva decat un nou Dumnezeu, care a iesit invingator asupra celui vechi.

„Ateismul onest neconditionat (si numai aerul sau il respiram noi, oamenii mai spirituali ai acestei epoci!) nu este in contradictie cu acel ideal (ascetic), asa cum se pare: el este, mai degraba, numai una dintre ultimele sale faze de dezvoltare, una dintre formele sale finale si dintre consecintele sale interioare, el este catastrofa care impune respect a unei educatii de doua mii de ani in sensul adevarului, care pana la urma isi interzice minciuna credintei in existenta lui Dumnezeu.' (Genealogia moralei, sectiunea a 3-a, § 27.) Crestinul cauta adevarul in Dumnezeu, deoarece el crede ca Dumnezeu e izvorul intregului adevar; ateul modern respinge credinta in Dumnezeu, din cauza ca Dumnezeul sau, idealul sau de adevar, ii interzice aceasta credinta. Spiritul modern vede in Dumnezeu o creatie a omului, iar in „adevar' vede ceva care exista fara orice aport uman, prin sine insusi. „Spiritul cu adevarat liber' merge si mai departe. El intreaba: „Ce inseamna intreaga vointa de adevar?' De ce adevar? Caci orice adevar ia nastere prin faptul ca omul cugeta la fenomenele lumii, ca isi formeaza ganduri in legatura cu lucrurile. Omul insusi este creatorul adevarului. „Spiritul liber' devine constient de faptul ca el creeaza adevarul. El nu mai priveste adevarul ca pe ceva caruia i se subordoneaza; il priveste drept creatia sa.

19

Oamenii inzestrati cu instincte de cunoastere slabe, nereusite, nu indraznesc sa atribuie fenomenelor lumii un sens creat prin puterea creatoare de notiuni a personalitatii lor. Ei vor ca „legitatea naturii' sa apara in fata organelor lor de simt ca fapt dat. O imagine a lumii subiectiva, plasmuita conform cu organizarea spiritului uman, le pare lipsita de valoare. Dar simpla observare a ceea ce se petrece in lume nu ne furnizeaza decat o imagine a lumii incoerenta si totusi nedivizata in detalii. Simplului observator al lumii, nici un obiect, nici un proces nu-i apare mai important decat celalalt. Organul rudimentar al unui organism, care poate ca, dupa ce am reflectat asupra lui, ne pare lipsit de orice importanta pentru evolutia vietii, sta in fata sa cu exact aceeasi pretentie de a fi luat in seama ca si partea cea mai nobila a organismului, cat timp nu facem decat sa privim starea de fapt obiectiva. Cauza si efectul sunt niste fenomene care au loc unul dupa celalalt, care trec unul in celalalt, fara a fi separate prin nimic, cat timp doar le observam. De-abia cand incepem sa ne punem in activitate gandirea, cand separam fenomenele care sunt intretesute unele intr-altele si le raportam ideatic unele la celelalte devine vizibila o legatura legica. De-abia gandirea declara ca unul dintre fenomene este o cauza, celalalt – un efect. Vedem o picatura de ploaie cazand si facand o mica adancitura. O fiinta care nu poate gandi nu va vedea aici o cauza si un efect, ci doar o succesiune de fenomene. O fiinta care gandeste izoleaza fenomenele, stabileste un raport intre faptele izolate si desemneaza unul dintre ele drept cauza, pe celalalt - drept efect. Prin observarea fenomenelor, intelectul se simte indemnat sa produca ganduri si sa le contopeasca pe acestea cu faptele observate, pana cand rezulta o imagine patrunsa cu ganduri a lumii. Omul face acest lucru pentru ca vrea sa domine cu gandirea sa suma observatiilor. Daca in fata lui apare ceva gol de ganduri, acest ceva apasa asupra lui ca o putere necunoscuta. El se opune acestei puteri, o invinge, prin faptul ca face din ea ceva ce poate fi gandit. Orice activitate de numarare, cantarire si calculare a fenomenelor are loc din acelasi motiv. Este vointa de putere, care se manifesta in instinctul de cunoastere. (Eu am descris in mod amanuntit procesul cunoasterii in cele doua carti: Adevar si stiinta si Filosofia libertatii. )

Intelectul slab, obtuz, nu vrea sa-si marturiseasca faptul ca el insusi este acela care interpreteaza fenomenele, ca manifestare a vointei sale de putere. El considera ca si interpretarea lui e o stare de fapt si intreaba: Cum ajunge omul sa gaseasca in realitate o asemenea stare de fapt? El intreaba, de exemplu: Cum se face ca intelectul recunoaste in doua fenomene care au loc unul dupa altul o cauza si un efect? Toti cei care s-au ocupat de teoria cunoasterii, de la Locke, Hume, Kant si pana la contemporanii nostri, au cautat sa afle raspunsul la aceasta intrebare. Agerimea de gandire pe care au cheltuit-o pentru a face aceasta cercetare a ramas sterila. Explicatia este data in vointa de putere a intelectului uman. Intrebarea nu se pune deloc asa: Este posibil sa avem ganduri, judecati in legatura cu fenomenele?, ci: Are nevoie intelectul uman de asemenea judecati? El le aplica din cauza ca are nevoie de ele, si nu pentru ca ele sunt posibile. Esentialul este „sa intelegem ca, in scopul perpetuarii unor fiinte de felul nostru, trebuie sa se creada ca asemenea judecati sunt adevarate; ceea ce nu inseamna deloc ca nu s-ar putea si ca ele sa fie judecati gresite!' (Dincolo de bine si de rau, § 11.) „Si noi suntem inclinati din prncipiu sa afirmam ca judecatile cele mai gresite ne sunt cele mai indispensabile, ca fara a admite fictiunile logice, fara a masura realitatea conform cu lumea pur inventata a ceea ce e neconditionat, a fi egal cu tine insuti, fara o falsificare permanenta a lumii prin numar omul n-ar putea trai, ca renuntarea la judecatile gresite ar fi o renuntare la viata, o negare a vietii.' (Idem, § 4.) Cel caruia frazele de mai sus ii par paradoxale, sa se gandeasca ce rodnica este aplicarea geometriei la realitate, cu toate ca in lume nu exista nicaieri linii, suprafete etc. cu adevarat regulate din punct de vedere geometric.

Cand intelectul slab, obtuz, isi da seama ca toate judecatile asupra lucrurilor provin din el insusi si se contopesc cu observatiile, el nu are curajul de a aplica fara rezerva aceste judecati. El spune: Judecatile de acest fel nu ne pot da cunoasterea „adevaratei esente' a lucrurilor. Prin urmare, aceasta „adevarata esenta' ramane inaccesibila cunoasterii noastre.

Si intelectul slab mai cauta pe o alta cale sa demonstreze ca prin cunoasterea umana nu se poate ajunge la nimic sigur. El spune: Omul vede, aude, pipaie lucrurile si procesele. Ceea ce percepe astfel sunt niste impresii facute asupra organelor sale de simt. Daca percepe o culoare, un sunet, el nu poate sa spuna decat: Ochiul meu, urechea mea sunt determinate intr-un anumit mod sa perceapa o culoare, un sunet. Omul nu percepe ceva din afara lui, ci numai o modificare a propriilor sale organe. In cadrul perceptiei, ochiul, urechea etc. sunt facute sa simta intr-un anumit fel; ele sunt transpuse intr-o anumit stare. Si omul percepe aceste stari ale propriilor sale organe drept culori, sunete, mirosuri etc. In orice perceptie, omul percepe numai propriile sale stari. Ceea ce el numeste lume exterioara e alcatuita numai din aceste stari ale sale; este, deci, in sensul propriu al cuvantului, opera sa. Lucrurile care-l fac sa depene din el insusi lumea exterioara nu-i sunt cunoscute; el cunoaste numai efectele exercitate de ele asupra organelor sale. Vazuta astfel, lumea pare un vis al omului, declansat de ceva necunoscut.

Daca acest gand e gandit pana la capat in mod consecvent, el atrage dupa sine urmatorul adaos. Omul nu cunoaste nici organele sale decat in masura in care le percepe; ele sunt niste parti ale lumii perceptiilor sale. Iar de propria lui sine omul devine constient numai in masura in care el deapana din sine imaginile lumii. El percepe niste imagini de vis si, in mijlocul lor, un „eu', pe langa care trec aceste imagini de vis. Fiecare imagine de vis apare in tovarasia acestui „eu'. Se poate spune si asa: fiecare imagine de vis apare in mijlocul lumii de vis mereu raportata la acest „eu'. Acest „eu' e atasat de imaginile de vis, ca determinare, ca insusire a lor. Si, implicit, el insusi este, ca determinare a imaginilor de vis, ceva de vis. J. G. Fichte cuprinde aceasta conceptie in cuvintele: „Ceea ce ia nastere prin cunoastere si din cunoastere este numai o cunoastere. Dar orice cunoastere nu e decat o copie, si in ea se cere mereu ceva care sa corespunda imaginii. Aceasta cerinta nu poate fi satisfacuta de nici o cunoastere; iar un sistem al cunoasterii este in mod necesar un sistem de simple imagini, lipsit de orice realitate, sens si scop'. Intreaga realitate este pentru Fichte un minunat „vis, fara o viata despre care visam si fara un spirit care viseaza' ; un vis „a carui coerenta consta intr-un vis despre el insusi'. (Menirea omului, cartea a 2-a.)

Ce importanta are acest intreg sir de ganduri? Un intelect slab, care nu vrea sa incerce sa dea lumii un sens din el insusi, cauta acest sens in lumea observatiilor. Si acolo, bineinteles, nu-l poate gasi, fiindca in simpla observatie nu exista ganduri.

Intelectul puternic, fertil, isi foloseste lumea de notiuni pentru a interpreta observatiile; intelectul slab, steril, se declara el insusi prea neputincios pentru a face acest lucru si spune: Eu nu pot gasi nici un sens in fenomenele lumii; ele sunt niste simple imagini care trec pe langa mine. De aceea, sensul existentei trebuie cautat afara, dincolo de lumea fenomenala. Prin aceasta, lumea fenomenala, adica realitatea umana, e declarata un vis, o amagire, un nimic, si „adevarata esenta' a fenomenelor e cautata intr-un „lucru in sine', pana la care nu ajunge nici o observatie, nici o cunoastere, adica despre care cautatorul cunoasterii nu-si poate face nici o reprezentare. Asadar, pentru omul cunoscator, aceasta reprezentare este un gand cu totul gol, gandul la un nimic. Pentru acei filosofi care vorbesc despre „lucrul in sine' lumea fenomenala este un vis. Dar ceea ce ei privesc drept „adevarata esenta' a acestei lumi fenomenale este nimic. Intreaga miscare filosofica in cadrul careia se vorbeste despre „lucrul in sine', si care in epoca moderna se sprijina mai ales pe Kant, este credinta in nimic, este nihilism filosofic.

20

Cand spiritul puternic cauta sa afle cauza unei fapte si realizari umane, el o gaseste intotdeauna in vointa de putere a personalitatii individuale. Dar omul cu un intelect slab, lipsit de curaj, nu vrea sa admita acest lucru. El nu se simte suficient de puternic pentru a deveni stapanul faptelor sale si a le da el insusi directia. El explica pornirile care-l conduc drept porunci ale unei puteri superioare. El nu spune: Actionez asa cum vreau; ci spune: Actionez conform unei porunci , asa cum trebuie sa actionez. El nu vrea sa-si porunceasca, ci vrea sa se supuna. Pentru o anumita treapta a evolutiei, oamenii privesc imboldurile lor de a actiona drept porunci ale lui Dumnezeu, pe o alta treapta ei cred ca aud in interiorul lor un glas care le porunceste. In ultimul caz, ei nu indraznesc sa spuna: Eu insumi sunt acela care porunceste aici; ei afirma: In mine isi spune cuvantul o vointa superioara. Parerea unuia este ca in fiecare caz in parte constiinta lui ii spune cum sa actioneze; un altul sustine ca ii porunceste un imperativ categoric. Sa ascultam ce spune J. G. Fichte: „Un lucru trebuie sa se intample fiindca, pur si simplu, trebuie sa se intample: ceea ce constiinta mea pretinde sa fac; eu sunt aici numai si numai pentru ca acest lucru sa se intample; pentru a-l cunoaste, am minte; pentru a-l savarsi, am putere'. (Menirea omului, cartea a 3-a.) Citez de predilectie afirmatiile lui J. G. Fichte, din cauza ca el a gandit pana la capat, cu o consecventa de fier, parerea celor „slabi si nereusiti' . Ne putem da seama unde duc asemenea pareri numai daca le cautam acolo unde ele au fost gandite pana la capat; nu ne putem bizui pe cei cu jumatatile de masura, care gandesc orice gand numai pana la jumatate.

Cei ce gandesc in felul descris nu cauta izvorul cunoasterii in personalitatea individuala; ci il cauta dincolo de aceasta personalitate, intr-o „vointa in sine'. Ei pretind ca aceasta „vointa in sine' ii vorbeste omului individual drept „glas al lui Dumnezeu' sau „glas al constiintei', drept „imperativ categoric' s.a.m.d. El este – spun ei – conducatorul universal al faptelor umane si izvorul originar al moralitatii, si el determina, de asemenea, scopurile faptelor morale. „Eu spun ca porunca faptei insesi este aceea care pune in fata mea un scop, prin ea insasi: acelasi ceva din mine care ma obliga sa gandesc ca eu trebuie sa actionez asa ma obliga sa cred ca din aceasta actiune va rezulta ceva; deschide ochiului perspectiva unei alte lumi.' „Dupa cum traiesc in supunere, traiesc totodata in contemplarea scopului ei, traiesc in lumea mai buna pe care mi-o fagaduieste.' (Fichte, Menirea omului, cartea a 3-a.) Cel ce gandeste asa nu vrea sa-si dea el insusi un tel; el vrea sa se lase condus spre un tel de acea vointa superioara careia i se supune. El vrea sa se descotoroseasca de vointa lui proprie si sa devina instrumentul unor scopuri „superioare'. Fichte descrie daruirea catre „vointa vesnica in sine' in niste cuvinte care se numara printre cele mai frumoase creatii ale simtului pentru supunere si umilinta. „Vointa sublima, vie , pe care nici un nume nu te numeste si nici o notiune nu te cuprinde, fara indoiala ca-mi este ingaduit sa-mi inalt inima catre tine; caci tu si cu mine nu suntem despartiti. Glasul tau suna in mine, al meu da ecou in tine; si toate gandurile mele, numai sa fie adevarate si bune, sunt gandite in tine. – In tine, cel ce nu poate fi inteles, ajung sa ma inteleg pe mine insumi si lumea devine cu totul de inteles pentru mine, toate enigmele existentei mele se dezleaga si in spiritul meu ia nastere armonia cea mai desavarsita.' „Imi acopar chipul in fata ta, si-mi pun mana pe gura. Cum esti tu pentru tine insuti si cum iti apari tu tie insuti n-o pot intelege niciodata, pe cat e de sigur ca eu nu voi putea deveni niciodata tu insuti. Dupa o mie de ori o mie de vieti traite ca spirit te voi intelege la fel de putin ca acum, in aceasta coliba de lut.' (Menirea omului, cartea a 3-a.)

Omul individual nu poate sti incotro vrea aceasta vointa, in ultima instanta, sa-l duca pe om. Cine crede in aceasta vointa marturiseste astfel ca nu stie nimic despre scopurile finale ale faptelor sale. Telurile pe care si le creeaza omul individual nu sunt, insa, pentru un asemenea om care crede intr-o vointa superioara, niste teluri „adevarate'. Prin aceasta, el pune in locul telurilor particulare pozitive create de individ un scop final al intregii omeniri, al carui continut ideatic este insa un nimic. Un asemenea om este un nihlist moral. El este prizonierul celei mai periculoase forme de ignoranta din cate pot fi concepute. Nietzsche a vrut sa trateze despre acest fel de ignoranta intr-o carte separata a lucrarii sale ramasa neterminate, Vointa de putere . (Comp. Anexa la vol. VIII din editia Operelor complete ale lui Nietzsche.)

Imnul de lauda inchinat nihilismului moral il intalnim din nou in cartea lui Fichte Menirea omului (cartea a 3-a): „Eu nu vreau sa incerc ceea ce imi este imposibil prin fiinta pieritoare si care nu mi-ar folosi la nimic, nu vreau sa stiu cum esti tu in tine insuti. Dar relatiile si legaturile tale cu mine, cel pieritor, stau deschise in fata ochiului meu; sa devin ceea ce trebuie sa devin! – si ele ma vor inconjura intr-o claritate mai luminoasa decat constienta propriei mele existente. Tu creezi in mine cunoasterea datoriei mele, a menirii mele in sirul fiintelor inzestrate cu ratiune; in ce fel, asta n-o stiu si nici nu am nevoie s-o stiu. Tu stii si cunosti ceea ce eu gandesc si voiesc; cum poti tu sti – prin ce act faci sa se nasca aceasta constienta, din aceasta eu nu inteleg nimic; ba chiar, eu stiu foarte bine ca notiunea unui act, si anume a unui act deosebit al constientei, este valabil numai in ceea ce ma priveste pe mine, dar nu pe tine, cel inimit. Tu voiesti, caci tu vrei ca supunerea mea libera sa aiba urmari in toata vesnicia; actul vointei tale nu-l inteleg; si stiu doar atat, ca nu e asemanator cu al meu. Tu faptuiesti, si vointa ta insati este fapta; dar felul tau de a actiona este de-a dreptul opus singurului fel de a actiona pe care eu sunt in stare sa-l concep. Tu traiesti si esti, caci tu stii, voiesti si actionezi, omniprezent ratiunii celei finite; dar tu nu esti asa cum voi putea gandi eu o existenta, de-a lungul tuturor vesniciilor, si numai asa'.

Nihilismului moral, Nietzsche ii opune telurile pe care si le pune in fata vointa individuala creatoare. Predicatorilor resemnarii, Zarathustra le striga:

„Acesti predicatori ai resemnarii! Peste tot acolo unde sunt fiinte marunte si bolnave si pline de pecingine ei se tarasc spre ele, asemeni unor paduchi; si numai scarba mea ma impiedica sa-i strivesc.

Prea bine! Aceasta e predica mea pentru urechile lor: eu sunt Zarathustra, cel fara Dumnezeu, care graieste: «Cine e mai fara Dumnezeu decat mine, ca sa ma bucur de invatatura pe care mi-o va da?»

Eu sunt Zarathustra, cel fara Dumnezeu, unde gasesc fiinte care sa-mi semene? Si toti aceia imi seamana care-si dau ei insisi vointa lor si care leapada de pe ei toata resemnarea'.

21

Personalitatea puternica, cea care creeaza teluri, este lipsita de scrupule cand e vorba de aducerea lor la indeplinire. Spre deosebire de ea, personalitatea slaba aduce la indeplinire numai lucruri la care vointa lui Dumnezeu sau „glasul constiintei' sau „imperativul categoric' spun Da. Ceea ce corespunde acestui Da, e desemnat de catre omul slab drept bun, iar ceea ce-i este impotriva, drept rau. Omul puternic nu poate sa recunoasca acest „bun si rau'; fiindca el nu recunoaste acea putere de la care cel slab asteapta sa-i desemneze ce e bine si ce e rau. Ceea ce el, omul puternic, vrea, este bun pentru el; si el il aduce la indeplinire impotriva tuturor fortelor care i se opun. Si cauta sa invinga ceea ce il stanjeneste in indeplinirea telurilor sale. El nu crede ca o „vointa vesnica a lumii' conduce toate hotararile de vointa individuale spre o mare armonie, dar este de parere ca intreaga evolutie umana rezulta din impulsurile de vointa ale personalitatilor individuale si ca se da un razboi vesnic intre manifestarile de vointa individuale, un razboi in cadrul caruia vointa mai puternica va iesi intotdeauna invingatoare asupra celei slabe.

Cei slabi si fara curaj desemneaza personalitatea puternica, personalitatea care vrea sa-si dea ea insasi lege si scop, drept pacatoasa. Ea starneste frica, deoarece incalca ordinile stabilite prin traditie; ea numeste lipsit de valoare ceea ce oamenii slabi s-au deprins sa numeasca valoros si inventeaza lucruri noi, necunoscute inainte de ea, pe care le desemneaza drept valoroase: „Fiecare actiune individuala, fiecare mod de a gandi fac sa se nasca fiori; nu se poate calcula nicidecum cat trebuie sa fi suferit de-a lungul intregii istorii tocmai spiritele cele mai rare, mai alese, mai genuine, din cauza ca au fost resimtite mereu drept rele si periculoase, ba chiar ele insele s-au simtit asa. Sub domnia moralei traditionale, originalitatea de orice fel a ajuns sa aiba constiinta incarcata; pana in momentul de fata, cerul celor mai buni este intunecat, din aceasta cauza, mai mult decat ar trebui'. (Aurora, § 9.)

„Spiritul cu adevarat liber ia hotarari prime prin excelenta; cel neliber se decide in functie de ceea ce ne invata traditia. Moralitatea nu e altceva (prin urmare, nu e mai mult!) decat supunere in fata unor datini sau norme morale, indiferent de ce natura vor fi fiind; normele morale sunt insa modul traditional de a actiona si de a estima.' (Aurora, § 9.) Aceasta invatatura traditionala este ceea ce moralistii interpreteaza drept „vointa vesnica', „imperativ categoric' etc. Dar orice traditie este rezultatul pornirilor si impulsurilor naturale ale unor oameni individuali, ale unor triburi sau popoare intregi etc. Ea este produsul unor cauze naturale, exact la fel ca si, sa zicem, conditiile meteorologice care domnesc in diferite tinuturi. Spiritul liber declara ca el nu e legat de aceasta traditie. El are pornirile si impulsurile sale individuale si acestea nu sunt mai putin indreptatite decat ale celorlalti. El transpune aceste impulsuri in fapte, la fel cum un nor trimite ploaie pe suprafata Pamantului, daca exista cauzele respective. Spiritul liber se situeaza dincolo de ceea ce traditia priveste drept bine si rau. Isi creeaza el insusi binele si raul lui.

„Cand am venit la oameni, i-am gasit asezati pe o veche inchipuire. Toti isi inchipuiau ca stiu deja de multa vreme ce este pentru om bine si rau.

Orice vorbire despre virtute le parea o chestiune veche, obosita; iar cel ce voia sa doarma bine, mai vorbea si inainte de a merge la culcare despre «bine si rau».

Aceasta stare de somn am tulburat-o cand am vestit: ce e bine si ce e rau, asta n-o stie inca nimeni – poate ca numai cel ce creeaza.

Dar acesta e cel ce creeaza telul omului si care-i da Pamantului sensul sau si viitorul sau; de-abia aceasta face in mod creator ca ceva sa fie bine si rau.' (Zarathustra, partea a 3-a, „Despre table de legi vechi si noi').

Si atunci cand spiritul liber actioneaza conform traditiei, o face pentru ca el vrea sa faca din motivele traditionale motivele sale si pentru ca in anumite cazuri nu considera necesar sa puna ceva nou in locul a ceea ce spune traditia.

22

Omul puternic isi cauta sarcina de viata in incercarea de a-si impune sinea sa creatoare. Acest egoism il deosebeste de cei slabi, care vad moralitatea in daruirea altruista catre ceea ce ei spun ca e binele.

Cei slabi predica altruismul drept virtute superioara. Dar altruismul lor nu e decat urmarea lipsei lor de forta creatoare. Daca ar avea o sine creatoare, ar si vrea s-o impuna. Cel puternic iubeste razboiul, fiindca el are nevoie de razboi pentru a-si impune creatiile impotriva fortelor care i se opun.

„Pe dusmanul vostru sa-l cautati, razboiul vostru sa-l purtati si pentru gandurile voastre! Si daca gandul vostru e invins, onestitatea voastra sa mai scoata si atunci un strigat de triumf din cauza lui! Sa iubiti pacea ca mijloc de a purta noi razboaie. Si sa iubiti pacea scurta mai mult decat pe cea lunga.

Nu va indemn sa munciti, ci sa luptati. Munca voastra sa fie o lupta, pacea voastra sa fie o biruinta!

Voi spuneti ca o cauza buna sfinteste chiar razboiul! Eu insa zic: un razboi bun este acela care sfinteste orice lucru. Razboiul si curajul au facut lucruri mai mari decat iubirea aproapelui. Nu compatimirea voastra, ci vitejia voastra i-a salvat pana acum pe cei nenorociti.' (Zarathustra, partea 1, „Despre razboi si poporul razboinic'.)

Omul creator actioneaza neindurator si fara a cruta ceea ce i se impotriveste. El nu cunoaste virtutea celor suferinzi: compatimirea. Impulsurile celui care creeaza provin din forta sa, nu din faptul ca simte suferinta celuilalt. El face tot ce-i sta in putere pentru ca forta sa iasa invingatoare, nu pentru ca sa fie cultivat ceea ce e slab si suferind. Schopenhauer a declarat ca intreaga lume este un spital, si ca faptele izvorate din compatimire pentru cei suferinzi sunt virtutile supreme. Prin aceasta, el a exprimat morala crestinismului intr-o alta forma decat o face acesta insusi. Omul creator nu se simte chemat sa aduca servicii de infirmiera. Cei destoinici, sanatosi, nu pot exista pentru a fi la dispozitia celor slabi si bolnavi. Compatmirea slabeste puterea, curajul, vitejia.

Compatimirea cauta sa mentina tocmai ceea ce omul puternic vrea sa depaseasca; slabiciunea, suferinta. Biruinta celor puternici asupra a ceea ce e slab este sensul intregii evolutii a omului, ca si a intregii creaturi: „Viata insasi este, in esenta, acaparare, ranire, coplesire a ceea ce e strain si mai slab, oprimare, duritate, impunerea formelor proprii, integrare si, cel putin, in cazul cel mai bland, exploatare'. (Dincolo de bine si de rau, § 259.)

„Si daca nu vreti sa fiti destine si neinduratori, cum ati putea – impreuna cu mine – sa invingeti?

Si daca duritatea voastra nu vrea sa fulgere si sa taie si sa imbucatateasca, atunci ati putea candva – impreuna cu mine – sa creati?

Caci creatorii sunt duri. Iar fericirea trebuie sa vi se para ca si cum v-ati apasa mana pe milenii, ca in ceara.

– Fericire, a scrie pe vointa unor milenii ca pe un metal – mai dur ca metalul, mai nobil ca metalul. Dur de tot este doar ceea ce e cel mai nobil.

Aceasta noua tabla a legii, o, fratii mei, o asez deasupra voastra, deveniti duri.' (Zarathustra, partea a 3-a, „Despre table de legi vechi si noi')

Spiritul liber nu asteapta compatimire. Pe acela care ar vrea sa-l compatimeasca, el ar simti nevoia sa-l intrebe: Ma consideri asa de slab incat sa nu-mi pot purta singur suferinta? El simte ca orice compatimire ii lezeaza rusinea. Nietzsche exprima repulsia celor puternici fata de compatimire in partea a 4-a din Zarathustra. In cursul calatoriilor sale, Zarathustra ajunge intr-o vale care se numeste „Moartea serpilor' . Aici nu se afla nici o vietate. Vine doar un soi de serpi verzi si urati, ca sa moara. In aceasta vale si-a facut adapostul „cel mai urat dintre oameni'. El nu vrea sa fie vazut de nici o fiinta, din cauza urateniei sale. In aceasta vale nu-l vede nimeni, in afara de Dumnezeu. Dar nici privirea lui n-o suporta. Constienta faptului ca privirile lui Dumnezeu patrund peste tot ii este o povara. De aceea, el l-a ucis pe Dumnezeu, adica a ucis in el insusi credinta in Dumnezeu. A devenit ateu din cauza urateniei sale. Cand Zarathustra il vede pe acest om, este napadit de ceea ce credea ca ucisese pentru totdeauna in sine: compatimirea fata de uratenia aceea ingrozitoare. Este o ispitire prin care trece. Dar el respinge imediat sentimentul de compatimire si redevine dur. Omul cel mai urat ii spune: Duritatea ta cinsteste uratenia mea. Eu sunt prea bogat in uratenie pentru a suporta compatimirea vreunui om. Compatimirea lezeaza rusinea.

Cine are nevoie de compatimire, nu poate sta singur, pe propriile lui picioare, dar spiritul liber vrea sa se sprijine numai pe sine insusi.

23

Cei slabi nu se declara multumiti cand se arata ca vointa naturala de putere e cauza faptelor umane. Ei nu cauta doar niste corelatii naturale in evolutia omului, ci cauta raportul dintre faptele umane si ceea ce ei numesc „vointa in sine', „ordine morala vesnica a lumii'. Celui care actioneaza impotriva acestei ordini a lumii ii pun in seama o vina. Si ei nu se multumesc sa aprecieze o fapta dupa consecintele ei naturale, ci ridica pretentia ca o fapta vinovata sa atraga dupa sine si niste consecinte morale, niste pedepse. Se numesc pe ei insisi vinovati, cand constata ca modul lor de a actiona nu este in concordanta cu ordinea morala a lumii; ei isi intorc fata cu repulsie de la izvorul raului din ei si numesc aceasta constiinta incarcata. Personalitatea puternica nu considera valabile aceste notiuni. O intereseaza numai consecintele naturale ale faptelor ei. Ea intreaba: Ce valoare are pentru viata modul meu de a actiona? Oare corespunde lucrului pe care l-am vrut? Cel puternic se poate mistui daca o fapta nu-i reuseste, daca rezultatul nu corespunde intentiilor sale. Dar el nu se autoinvinuieste. Fiindca nu isi masoara modul de a actiona cu niste etaloane supranaturale. El stie ca actioneaza in mod corespunzator pornirilor sale naturale si poate, cel mult, sa regrete ca acestea nu sunt mai bune. Tot asa face si cu aprecierea faptelor savarsite de ceilalti. El nu cunoaste o apreciere morala a faptelor. El e imoralist.

Ceea ce traditia desemneaza drept rau, e privit de catre imoralist ca o emanatie a instinctelor umane in aceeasi masura ca si binele. Pedeapsa nu este pentru el ceva conditionat din punct de vedere moral, ci doar un mijloc de a se extirpa instinctele anumitor oameni, care le fac rau celorlalti. Dupa parerea imoralistului, societatea nu pedepseste din cauza ca are un „drept moral' de a face sa fie ispasita vina, ci numai pentru ca ea se dovedeste mai puternica decat omul individual care are instincte indreptate impotriva celorlalti. Puterea societatii sta impotriva puterii individului. Aceasta este legatura naturala dintre o fapta „rea' savarsita de un individ uman, pe de-o parte, si sentinta juridica rostita de societate, pe de alta parte, vointa de putere, adica de manifestare a acelor instincte care exista in majoritatea oamenilor, este ceea ce se manifesta intr-o societate prin cultivarea jurisprudentei. Orice pedepsire este biruinta majoritatii asupra unui singur individ. Daca ar invinge individul asupra societatii, modul lui de a actiona ar trebui sa fie desemnat drept bun, iar acela al celorlalti drept rau. Fiecare jurisprudenta exprima numai ceea ce societatea recunoaste drept cea mai buna baza a vointei sale de putere.



24

Deoarece Nietzsche vede in faptele umane numai o emanatie a instinctelor, iar acestea din urma sunt diferite la oameni diferiti, lui i se pare necesar ca si faptele lor sa fie diferite. De aceea, Nietzsche este un adversar hotarat al principiului democratic: Aceleasi drepturi si aceleasi indatoriri pentru toti. Oamenii nu sunt egali, de aceea nici drepturile si indatoririle lor nu trebuie sa fie egale. In cursul natural al istoriei lumii vor exista mereu oameni puternici si oameni slabi, oameni creatori si oameni sterili. Iar cei puternici vor fi mereu chemati sa hotarasca telurile pentru cei slabi. Ba mai mult, cei puternici ii vor folosi pe cei slabi ca mijloace pentru a-si atinge scopurile, adica drept sclavi. Nietzsche nu vorbeste, bineinteles, de un drept „moral' de a tine sclavi, al celor puternici. Caci el nu recunoaste drepturile „morale'. Ci el este de parere ca biruirea celui mai slab de catre cel mai puternic duce in mod necesar la sclavie.

Este firesc, de asemenea, ca cel invins sa se ridice impotriva invingatorului. Daca revolta lui nu se poate manifesta ca fapta, ea se manifesta cel putin ca sentiment. Iar expresia acestui sentiment este setea de razbunare, care locuieste mereu in inimile celor care au fost invinsi intr-un fel sau altul de catre cei mai bine inzestrati. Nietzsche considera ca o emanatie a acestui sentiment de razbunare este miscarea social-democrata moderna. Daca aceasta miscare ar iesi invingatoare, Nietzsche ar vedea in ea o inaltare a celor nereusiti, care au pornit cu stangul in viata, in defavoarea celor mai buni. Dar Nietzsche tinde spre exact contrarul: cultivarea personalitatii puternice, autocrate. Si uraste setea de a nivela totul si de a face ca individualitatea suverana sa dispara in marea mediocritatii generale.

Nu toti trebuie sa aiba aceleasi bunuri si sa se bucure de ele, spune Nietzsche, ci fiecare trebuie sa aiba si sa se bucure de ceea ce poate atinge, in functie de forta personalitatii sale.

25

Valoarea unui om depinde exclusiv de valoarea instinctelor sale. Valoarea omului nu poate fi determinata de nimic altceva. Se vorbeste despre valoarea muncii. Munca il innobileaza pe om, se spune. Dar munca in sine nu are nici o valoare. Ea dobandeste o valoare numai in masura in care le slujeste oamenilor. Numai in masura in care munca reprezinta consecinta naturala a inclinatiilor umane este ea demna de om. Cine se face servitorul muncii, se autodegradeaza. Numai omul care nu isi poate determina el insusi valoarea cauta sa masoare aceasta valoare dupa cantitatea de munca pe care o depune. Este caracteristic pentru burghezia democrata a epocii moderne faptul ca ea se orienteaza in ceea ce priveste aprecierea valorica a omului dupa munca acestuia. Nici macar Goethe nu e cu totul liber de aceasta mentalitate. Caci il lasa pe Faust al sau sa-si gaseasca multumirea deplina in constiinta muncii aduse la indeplinire.

26

Dupa parerea lui Nietzsche, arta are valoare numai daca slujeste vietii omului individual. Si aici Nietzsche sustine conceptia personalitatii puternice si respinge tot ceea ce instinctele slabe spun in legatura cu arta. Aproape toti esteticienii germani sustin punctul de vedere al instinctelor slabe. Arta trebuie sa infatiseze ceva „infinit' in „finit', ceva „vesnic' in „temporal', o „idee' in „realitate'. Pentru Schelling, de exemplu, orice frumos senzorial este numai un reflex al acelui frumos infinit pe care nu-l putem percepe niciodata cu simturile. Opera de arta nu e frumoasa de dragul ei insesi si prin ceva ce este ea, ci pentru ca reproduce ideea de frumos. Imaginea senzoriala e doar un mijloc de expresie, doar forma unui continut suprasenzorial. Si Hegel numeste frumosul „aparitia sub forma senzoriala a ideii' . Putem gasi afirmatii asemanatoare si la ceilalti esteticieni germani. Pentru Nietzsche, arta este un factor de stimulare a vietii, si numai daca este asa ceva are drept de existenta. Cine nu poate suporta viata asa cum o percepe in mod nemijlocit, o modeleaza conform cu necesitatea sa, si prin aceasta creeaza o opera de arta. Si ce vrea omul care gusta opera de arta? El vrea cresterea bucuriei sale de a trai, fortificarea fortelor sale de viata, satisfacerea unor nevoi pe care realitatea nu i le satisface. Dar, daca simtul sau e orientat spre realitate, el nu vrea sa vada in opera de arta reflexul divinului, al suprasensibilului. Sa auzim cum descrie Nietzsche impresia pe care i-a facut-o opera Carmen de Bizet: „Devin un om mai bun cand imi vorbeste acest Bizet. De asemenea, un muzician mai bun, un ascultator mai bun. Se poate asculta mai bine? – Eu imi mai si cufund urechile in aceasta muzica, aud cauza ei originara. – Imi pare ca traiesc nasterea ei – tremur in fata unor pericole care insotesc o fapta indrazneata oarecare, sunt incantat de niste cazuri fericite de care Bizet nu e vinovat. – Si, ciudat lucru! in fond, eu ma gandesc numai la ea, sau nu stiu cat de tare ma gandesc la ea. Fiindca prin cap imi fug in acest timp cu totul alte ganduri. . . S-a observat oare ca muzica face spiritul liber? Ca ea da aripi gandului? Ca devii cu atat mai mult filosof, cu cat devii mai mult muzician? – Cerul cenusiu al abstractiunii strabatut parca de fulgere; lumina suficient de puternica pentru intregul filigran al lucrurilor; marile probleme aproape ca le apuci cu mana; lumea privita in ansamblu, ca de pe culmea unui munte. – Am definit adineauri patosul filosofic. – Si pe neasteptate imi cad in poala raspunsuri, o mica grindina, facuta din gheata si intelepciune, de probleme rezolvate Unde sunt eu? – Bizet ma face rodnic. Tot ceea ce e bun ma face rodnic. Nu am nici o alta recunostinta, nu am nici o alta dovada a ceea ce e bine.' (Cazul Wagner, § 1.) Din cauza ca muzica lui Richard Wagner nu avea un asemenea efect asupra lui, Nietzsche a respins-o: „Obiectiile mele impotriva muzicii lui Wagner sunt obiectii fiziologice Faptul meu, mon petit fait vrai, este acela ca nu mai respir usor atunci cand aceasta muzica actioneaza asupra mea; ca in curand piciorul meu se supara pe ea si se revolta: el simte nevoia de tact, dans, mars, el cere de la muzica mai intai incantarile care zac in mersul, pasitul, dansul bun. Dar nu protesteaza oare si stomacul meu? inima mea? circulatia sangelui meu? Nu se intristeaza viscerele mele? Nu ragusesc pe neasteptate? Si asa se face ca ma intreb: ce vrea oare intreg trupul meu de la muzica? Cred ca vrea usurarea sa: ca si cum toate functiile animalice ar urma sa fie accelerate de niste ritmuri usoare, indraznete, lejere, sigure de ele; ca si cum viata imuabila, ca de plumb, ar urma sa-si piarda greutatea sub influenta unor melodii aurii, delicate, uleioase. Tristetea mea adanca vrea sa se odihneasca in ascunzisurile si abisurile desavarsirii: pentru aceasta am nevoie de muzica.' (Nietzsche contra Wagner, cap. „Unde ridic obiectii'.)

La inceputul carierei sale scriitoricesti, Nietzsche s-a inselat asupra a ceea ce instinctele sale cer de la arta si din acest motiv el a fost un adept al lui Wagner. Prin studierea filosofiei schopenhaueriene, el s-a lasat prada idealismului. Mai mult timp el a crezut in idealism si si-a imaginat ca are niste nevoi artificiale, ideale. De-abia mai tarziu in viata si-a dat seama ca intreg idealismul este diametral opus pornirilor sale. Acum a devenit mai sincer fata de sine. A spus ceea ce simtea el insusi. Si aceasta situatie nu putea sa duca decat la respingerea totala a muzicii wagneriene, care lua din ce in ce mai mult caracterul ascetic descris de noi drept ultimul tel al creatiei sale.

Esteticienii care considera ca misiunea artei este aceea de a da ideii o forma senzoriala, de a intrupa divinul, sustin in acest domeniu o parere asemanatoare aceleia sustinute de filosofii nihilisti in domeniul cunoasterii si al moralei. Ei cauta in obiectele create de arta ceva transcendental, dar in fata simtului realitatii acest ceva se dizolva intr-un nimic. Exista un nihilism estetic.

Diametral opusa este estetica personalitatii puternice, care vede in arta o copie a realitati, o realitate superioara, pe care o savureaza mai cu placere decat pe cea cotidiana.

27

Nietzsche pune fata in fata doua tipuri umane: pe omul slab si pe cel puternic. Cel dintai cauta cunoasterea ca stare de fapt obiectiva, care urmeaza sa se reverse in spiritul lui din lumea exterioara. El asteapta ca binele si raul sa-i fie dictate de o „vointa cosmica vesnica' sau de un „imperativ categoric'. Si desemneaza drept pacat, care trebuie sa atraga dupa sine o pedeapsa morala, orice fapta care nu e desemnata de vointa cosmica, ci de vointa creatoare proprie a unei individualitati. El vrea sa decreteze aceleasi drepturi pentru toti oamenii si sa determine valoarea omului dupa un etalon exterior. In fine, el ar vrea sa vada in arta o copie a divinului, o solie din transcendent. Spre deosebire de el, omul puternic considera ca intreaga cunoastere este emanatia vointei de putere. Prin cunoastere, el cauta sa faca lucrurile sa poata fi gandite si prin aceasta sa devina stapanul lor. Stie ca el insusi este creatorul adevarului; ca nimeni in afara de el insusi nu poate crea binele si raul sau. El considera ca faptele oamenilor sunt consecintele unor porniri naturale si le lasa sa se manifeste drept evenimente naturale, care nu pot fi privite niciodata drept pacate si nici nu merita vreo condamnare morala. El cauta valoarea omului in destoinicia instinctelor sale. El pretuieste mai mult un om inzestrat cu instinctele sanatatii, spiritului, frumosului, perseverentei, nobletei, decat pe unul care are instinctele slabiciunii, uratului, sclaviei. El apreciaza o opera de arta dupa gradul in care aceasta contribuie la cresterea fortelor sale.

Acest din urma tip de om este ceea ce Nietzsche intelege prin supraomul sau. Asemenea supraoameni au putut lua nastere pana acum numai prin intalnirea unor imprejurari intamplatoare. Intentia lui Zarathustra este aceea de a face din dezvoltarea lor telul constient al omenirii. Pana in prezent, telul evolutiei omenirii era vazut in niste idealuri oarecare. Aici, Nietzsche considera ca e necesar sa aiba loc o schimbare a conceptiilor. „Tipul cu valoare superioara a existat deja destul de des: dar ca un caz fericit, ca exceptie, niciodata in mod voit. Mai degraba, tocmai ca el a fost cel mai temut, pana acum aproape ca a fost ceva groaznic, de care trebuie sa te temi; din cauza fricii s-a vrut si a fost cultivat si a fost realizat tipul celalalt: animalul domestic, animalul de turma, animalul-om bolnav-crestinul' (Antihrist, § 3.)

Intelepciunea lui Zarathustra vrea sa-i invete pe oameni ce este si cum poate fi cultivat acest supraom, fata de care celalalt tip nu e decat o faza de trecere.

Nietzsche desemneaza aceasta intelepciune drept dionsiaca. Este o intelepciune care nu-i e data omului din exterior; este o intelepciune creata de omul insusi. Inteleptul dionisiac nu cerceteaza; el creeaza. El nu sta ca un spectator in fata lumii, pe care vrea sa o cunoasca; el a devenit una cu cunoasterea sa. El nu mai e in cautarea unui Dumnezeu; ceea ce isi mai poate reprezenta drept divin, este numai El insusi, in calitate de creator al propriei sale lumi. Cand aceasta stare se extinde asupra tuturor fortelor organismului uman, rezulta omul dionisiac, caruia ii este imposibil sa nu inteleaga o sugestie oarecare; el nu trece cu vederea nici un semn al afectului, el are gradul cel mai inalt al instinctului de a intelege si ghici, precum si gradul cel mai inalt al artei comunicarii. El intra in pielea oricarei fiinte si a oricarui lucru, se transpune in orice afect; el se metamorfozeaza neincetat. Inteleptului dionisiac ii sta in fata, ca pol opus, simplul spectator, care se crede mereu situat in afara obiectului cunoasterii sale, ca spectator obiectiv, pasiv, care doar sufera influentele exercitate asupra lui. Fata in fata cu omul dionisiac sta omul apolinic, care „tine excitat mai ales ochiul , in asa fel incat primeste forta viziunii'. Spiritul apolinic vrea sa aiba viziuni, imagini ale lucrurilor, situate dincolo de realitatea umana, nu o intelepciune creata de el insusi.

28

Intelepciunea apolinica are caracterul seriozitatii. Ea resimte domnia transcendentului, pe care il poseda numai sub forma de imagine, ca pe o apasare grea, ca pe o putere ce i se opune. Intelepciunea apolinica este seriozitate, caci ea se crede in posesia unei solii din lumea de dincolo, chiar daca aceasta i se comunica numai prin imagini, viziuni. Spiritul apolinic umbla prin lume greu incarcat de cunoasterea sa, caci el poarta o povara care provine dintr-o alta lume. Si el ia expresia demnitatii, fiindca in fata soliilor venite din infinit orice ras trebuie sa amuteasca. Acest ras caracterizeaza insa spiritul dionisiac. El stie ca tot ceea ce numeste intelepciune este numai intelepciunea sa, nascocita de el, pentru a-si face viata usoara. Numai acest singur lucru trebuie sa fie intelepciunea sa: un mijloc care-i permite sa spuna Da vietii. Omului dionisiac nu-i place spiritul greutatii, din cauza ca acesta nu usureaza viata, ci o apasa in jos. Intelepciunea creata de omul insusi este o intelepciune voioasa,fiindca acela care-si creeaza el insusi povara isi creeaza numai una pe care o si poate purta usor. Cu intelepciunea de el insusi creata spiritul dionisiac se misca prin lume cu usurinta unui dansator.

„Faptul ca eu sunt bun fata de intelepciune si adeseori prea bun: aceasta face ca ea sa-mi aminteasca foarte tare de viata!

Intelepciunea are ochiul ei, rasul ei si chiar mica ei undita aurie: ce sunt eu de vina daca amandoua arata atat de asemanator?'

„In ochiul tau am privit de curand, o, viata: aur am vazut lucind in ochiul tau noptatic – inima mea statea linistita in fata acestei voluptati:

pe ape noptatice am vazut licarind o barca de aur, o barca de aur leganandu-se, scufundandu-se, band, facand iarasi semn!

Tu ai aruncat o privire spre piciorul meu, cuprins de furia dansului, o privire care radea, intreba, topea:

numai de doua ori ti-ai miscat titirezul cu maini mici – si deja piciorul meu se legana in furia dansului.

Calcaiele mele se stransera, degetele de la picioare si-au atintit auzul ca sa te inteleaga: dansatorul isi poarta auzul - in degetele de la picioare!' (Zarathustra, partile a 2-a si a 3-a, „Cantecul de dans'.)

29

Pentru ca spiritul dionisiac ia din el insusi toate impulsurile faptelor sale si nu asculta de nici o putere exterioara, el este un spirit liber. Fiindca un spirit liber este acela care da curs numai naturii sale. In orice caz, in lucrarile lui Nietzsche este vorba numai de instincte ca impulsuri ale spiritului liber. Cred ca aici Nietzsche a cuprins sub un singur nume o serie de imbolduri care ar cere un studiu mai amanuntit. Nietzsche numeste instincte atat pornirile de hranire si autoconservare, existente la animale, cat si impulsurile cele mai inalte ale naturii umane, de exemplu, imboldul spre cunoastere, imboldul de a actiona conform unor etaloane morale, imboldul de a se delecta in contact cu operele artistice etc. Ce-i drept, toate aceste imbolduri sunt niste forme de manifestare ale uneia si aceleiasi forte fundamentale. Totusi, ele reprezinta trepte diferite in dezvoltarea acestei forte. Impulsurile morale, de exemplu, sunt o treapta speciala a instinctelor. Chiar daca trebuie sa recunoastem ca ele nu sunt decat niste forme superioare ale unor instincte senzoriale, in om ele intra totusi in sfera existentei intr-un mod special. Acest lucru se arata in faptul ca omului ii este posibil sa aduca la indeplinire niste fapte care nu pot fi deduse direct din instinctele senzoriale, ci numai din acele impulsuri care trebuie desemnate drept forme superioare ale instinctului. Omul isi creeaza imbolduri ale actiunilor sale care nu pot fi derivate din pornirile lui senzoriale, ci numai din gandirea constienta. El isi propune scopuri individuale, dar si le propune in mod constient. Si este o mare deosebire intre situatia in care el da curs unui instinct nascut in mod inconstient si care de-abia pe urma a fost primit in constienta, sau aceea in care el da curs unui gand creat de el de la bun inceput, in mod cu totul constient. Daca eu mananc din cauza ca instinctul meu de hranire ma obliga s-o fac, aceasta este o situatie esential diferita de aceea in care rezolv o problema de matematica. Intelegerea bazata pe gandire a fenomenelor lumii reprezinta o forma speciala a facultatii generale de perceptie. Ea se deosebeste de simpla perceptie senzoriala. Ei bine, formele superioare de evolutie ale vietii instinctuale ii sunt la fel de firesti omului ca si cele inferioare. Cand acestea doua nu sunt in armonie, el e condamnat la nelibertate. Se poate ivi situatia in care o personalitate slaba, cu instincte perfect sanatoase, sa aiba doar niste instincte spirituale slabe. In acest caz, ce-i drept, in viata senzoriala ea isi va manifesta propria ei individualitate, dar impulsurile ideatice ale actiunilor sale le va imprumuta din traditie. Se poate sa apara o dizarmonie intre cele doua lumi de instinct. Instinctele senzoriale cer sa se manifeste propria personalitate, impulsurile spirituale sunt in robia unei autoritati exterioare. Viata spirituala a unei asemenea personalitati va fi tiranizata de instinctele senzoriale, iar viata senzoriala – de instinctele spirituale. Fiindca cele doua puteri nu sunt una, nu s-au nascut din aceeasi entitate. Pentru ca o personalitate sa fie cu adevarat libera, se cere, deci, nu numai o viata instinctual-senzoriala sanatoasa a individului, ci si facultatea de a-si crea impulsurile ideatice pentru viata. Este cu desavarsire liber de-abia acel om care poate sa creeze si ganduri care duc la actiune. In scrierea Filosofia libertatii (Weimar, Emil Felber,1894), eu am numit „fantezie morala' facultatea de a crea resorturi ideatice pentru fapte. Numai cine poseda aceasta fantezie morala este cu adevarat liber, fiindca omul trebuie sa actioneze conform unor resorturi constiente. Iar daca nu este in masura sa creeze el insusi asemenea resorturi, atunci trebuie sa astepte ca ele sa-i fie date de niste autoritati exterioare sau de traditia care vorbeste in el sub forma glasului constiintei. Un om care se lasa numai in seama instinctelor sale senzoriale actioneaza ca un animal; un om care isi pune instinctele senzoriale sub comanda unor ganduri straine actioneaza in mod neliber; numai omul care-si creeaza el insusi telurile morale actioneaza liber. Fantezia morala este absenta in expunerile lui Nietzsche . Cine duce pana la capat aceste ganduri, ajunge in mod necesar la aceasta notiune. Dar, pe de alta parte, este si o necesitate stringenta aceea de a se adauga aceasta notiune conceptiei nietzscheene despre lume. Altfel i s-ar putea obiecta mereu: Ce-i drept, omul dionisiac nu este sclavul traditiei, sau al vointei transcendentale; dar el e un sclav al propriilor sale instincte.

Nietzsche si-a indreptat privirea spre ceea ce este in om genuin, absolut personal. El a cautat sa dezbrace acest element absolut personal de mantia a ceea ce este impersonal, in care o conceptie despre lume vrajmasa realitatii l-a invaluit. Dar el n-a ajuns sa distinga treptele de viata din cadrul personalitatii insesi. De aceea, el a subapreciat importanta constientei in viata personalitatii umane. „Starea de a fi constient este ultima si cea mai tarzie faza din dezvoltarea organicului si, in consecinta, cea mai neterminata si mai debila. Din faptul de a fi constient se nasc nenumarate greseli, care fac ca un animal, ca un om, sa piara mai devreme decat ar fi necesar «din cauza destinului», cum spune Homer. Daca uniunea instinctelor, care mentine in viata, n-ar fi infinit mai puternica, daca ea n-ar servi in totul ca factor de reglaj, omenirea s-ar prapadi din cauza judecatilor si fantazarilor ei cu ochii deschisi, atat de sucite, din cauza netemeiniciei si credulitatii ei, intr-un cuvant, din cauza ca e constienta', spune Nietzsche. (Stiinta vesela, § 11.)

Acest lucru, ce-i drept, trebuie admis fara rezerve; dar nu e mai putin adevarat ca omul e liber numai in masura in care isi poate crea in sfera constientei resorturi ideatice ale actiunilor sale.

Dar studierea resorturilor ideatice duce si mai departe. Este un fapt furnizat de experienta acela ca resorturile ideatice pe care oamenii le produc din ei insisi se suprapun, totusi, pana la un anumit punct, la diferitii indivizi. Chiar daca omul individual creeaza ganduri din sine insusi, in mod absolut liber, acestea coincid intr-un anumit sens cu gandurile altor oameni. De aici decurge pentru cei liberi dreptul de a presupune ca in societatea umana armonia apare de la sine, daca ea consta din indivizi suverani. El poate opune aceasta parere celui care apara nelibertatea si crede ca faptele unei multimi de oameni sunt in concordanta unele cu altele numai daca sunt dirijate de o putere exterioara spre un tel comun. Spiritul liber nu e, de aceea, adeptul acelei conceptii care vrea sa lase instinctele animalice sa domneasca in mod absolut liber si vrea, de aceea, sa aboleasca toate ordinile bazate pe lege. Dar el cere libertate absoluta pentru aceia care nu vor sa se supuna doar instinctelor animalice, ci sunt in stare sa creeze resorturi morale, propriul lor bine si rau.

Doar cine nu l-a patruns pe Nietzsche atat de adanc incat sa poata trage ultimele concluzii din conceptia lui despre lume, desi Nietzsche insusi nu le-a tras, poate sa vada in el un om care „a gasit curajul de a dezvalui cu o anumita voluptate stilistica ceea ce pana acum va fi pandit ascuns in strafundul sufletesc cel mai tainic al unor tipuri de criminali grandiosi'. (Ludwig Stein, Conceptia despre lume a lui Friedrich Nietzsche si pericolele ei, p. 5.) Inca nici in ziua de azi cultura medie a unui profesor universitar german n-a ajuns atat de departe incat sa separe ceea ce e mare la o personalitate de micile ei erori. Caci altfel n-am putea vedea cum critica unui asemenea profesor se indreapta tocmai spre aceste mici erori. Eu cred ca o cultura veritabila primeste ceea ce e mare la o personalitate si corecteaza pana la capat gandurile duse numai pana la jumatate.

III. EVOLUTIA LUI NIETZSCHE

30

Am prezentat conceptiile lui Nietzsche despre supraom asa cum ne intampina ele in ultimele sale scrieri: Zarathustra (1883-1884), Dincolo de bine si de rau (1886), Genealogia moralei (1887), Cazul Wagner (1888), Amurgul idolilor (1889). In lucrarea ramasa neterminata, Vointa de putere , in care incercase revalorizarea tuturor valorilor si a carei prima parte, „Antihrist', a aparut in volumul VIII al Operelor complete ale lui Nietzsche, ele si-ar fi gasit, fara indoiala, expresia lor filosofica cea mai pregnanta. Din dispozitia care apare tiparita in anexa la volumul amintit, se poate vedea clar acest lucru. Ea se numeste: 1. Antihristul. Incercarea unei critici a crestinismului. 2. Spiritul liber. Critica filosofiei ca miscare nihilista. 3. Imoralistul. Critica celei mai periculoase forme de ignoranta, morala. 4. Dionysos. Filosofia vesnicei reintoarceri.

Nietzsche nu si-a exprimat gandurile sub forma lor cea mai originara chiar la inceputul carierei sale scriitoricesti. Initial, el s-a aflat sub influenta idealismului german, si anume sub forma in care el i-a aparut prin Schopenhauer si Richard Wagner. In cele dintai carti ale sale se exprima folosind formulari schopenhaueriene si wagneriene. Dar cine este in stare sa vada transparand prin aceste formulari samburele gandurilor lui Nietzsche gaseste in aceste carti aceleasi intentii si teluri care vor fi exprimate in lucrarile ulterioare.

Nu putem vorbi despre evolutia lui Nietzsche fara a ne aduce minte de ganditorul liber pe care l-a dat omenirea moderna, Max Stirner . Este un trist adevar acela ca acest ganditor, care intruneste in sensul cel mai deplin al cuvantului conditiile puse de Nietzsche in legatura cu supraomul, n-a fost recunoscut si apreciat decat de foarte putini. El a exprimat deja in anii '40 ai acestui secol conceptia despre lume a lui Nietzsche. In orice caz, nu in asemenea acorduri saturate ale inimii cum a facut-o Nietzsche, in schimb, sub forma unor ganduri de limpezimea cristalului, alaturi de care aforismele lui Nietzsche par adesea un simplu gangurit.

Pe ce cale ar fi pornit Nietzsche, daca educatorul sau n-ar fi fost Schopenhauer, ci Max Stirner! In lucrarile lui Nietzsche nu poate fi observata nici o urma de influenta a lui Stirner. Nietzsche a trebuit sa paraseasca prin proprie putere idealismul german si sa ajunga pana la o conceptie despre lume asemanatoare aceleia a lui Stirner.

Stirner, ca si Nietzsche, este de parere ca fortele motrice ale vietii umane pot fi cautate numai in personalitatea individuala, reala. El respinge toate puterile care vor sa formeze, sa determine din exterior personalitatea individuala. El urmareste mersul istoriei si gaseste eroarea fundamentala a omenirii de pana acum in faptul ca nu si-a propus sa cultive personalitatea individuala, ci alte teluri si scopuri, nepersonale. Stirner vede adevarata eliberare a omului in faptul ca acesta nu recunoaste tuturor acestor teluri nici o valoare superioara, ci se serveste de ele ca mijloace pentru cultivarea propriei personalitati. Omul liber isi desemneaza el insusi scopurile; el isi poseda idealurile, nu se lasa posedat de ele. Omul care nu domneste ca personalitate libera peste idealurile sale se afla sub influenta acestora, la fel ca nebunul care are idei fixe. Pentru Stirner e totuna daca un om isi inchipuie ca e „regele Chinei' sau ca „un cetatean cumsecade isi inchipuie ca menirea lui este sa fie un bun crestin, un protestant credincios, un cetatean loial, un om virtuos etc. – amandoua sunt una si aceeasi «idee fixa». Cine n-a incercat si n-a indraznit niciodata sa nu fie un bun crestin, un protestant credincios, un om virtuos etc. – acela e prizonierul credintei, al virtutii etc. si sclavul acestor idei'.

Nu e necesar sa citesti decat cateva fraze din cartea lui Stirner Unicul si proprietatea sa, ca sa vezi cat e de inrudita conceptia sa cu aceea a lui Nietzsche. Citez cateva pasaje din cartea amintita, care sunt deosebit de caracteristice pentru gandirea lui Stirner:

„Era precrestina si era crestina urmaresc scopuri diametral, opuse: cea dintai vrea sa idealizeze realul, cea din urma vrea sa realizeze idelaul, cea dintai cauta «Duhul Sfant», cea din urma – «trupul transfigurat». De aceea, prima sfarseste in insensibilitatea pentru real, in «dispretul fata de lume»; iar cea de-a doua va sfarsi in repudierea idealului, in «dispretuirea spiritului».

La fel cum tendinta de simtire sau de purificare strabate lumea veche (spalarile etc.), tot astfel tendinta de intrupare strabate lumea crestina: Dumnezeu se prabuseste in aceasta lume, devine carne si vrea s-o izbaveasca, adica s-o umple cu sine; dar pentru ca el este «ideea» sau «spiritul», in cele din urma ganditorii (de exemplu, Hegel) introduc ideea in toate, in lume, si demonstreaza «ca ideea e prezenta in toate». «Inteleptului» proclamat de stoicii paganismului ii corespunde in civilizatia actuala «omul», si unul, si altul, fiinte care nu sunt facute din carne. «Inteleptul» nereal, acest «sfant» fara trup al stoicilor, a devenit o persoana reala, un «sfant» care are trup, in Dumnezeu cel care s-a facut carne; «omul» nereal, eul fara trup, va deveni real in eul trupesc, in Mine.

Ca omul individual este o istorie universala in sine si ca restul istoriei lumii este proprietatea sa, acest lucru depaseste conceptia crestina. Pentru crestin, istoria universala este superioara, pentru ca ea este istoria lui Christos sau a «omului»; pentru egoist numai istoria lui are valoare, pentru ca el vrea sa se dezvolte numai pe sine, nu ideea de omenire, nu planul lui Dumnezeu, nu libertatea sau alte asemenea lucruri. El nu se considera un instrument al ideii sau un vas al lui Dumnezeu, el nu recunoaste ca are vreo menire, nu pomeneste faptul ca exista pentru dezvoltarea progresiva a omenirii si ca trebuie sa-si aduca si el aici mica lui contributie, ci el se manifesta si traieste fara a intreba cat de bine sau de rau ii face asta omenirii. Daca nu s-ar putea sa se creeze impresia gresita ca vrem sa laudam o stare naturala a omului, am putea sa amintim aici poezia Trei tigani a lui Lenau. – Ce, Eu sunt in lume ca sa realizez idei? Sa-mi aduc contributia, ca cetatean, la realizarea ideii de «stat» sau prin casnicie, ca sot si tata, sa ajut ideii de familie sa capete existenta reala? Ce-mi pasa de o asemenea vocatie! Eu traiesc la fel de putin conform cu o vocatie, pe cat de putin o floare creste si da parfum conform cu o vocatie.

Idealul «om» este realizat in momentul in care conceptia crestina se transforma in propozitia: «Eu, acesta unic, sunt omul». Intrebarea notionala: «Ce este omul?» – s-a transpus atunci in intrebarea personala: «Cine este omul?» In cazul lui «ce», cautam notiunea, pentru a o realiza; in cazul lui «cine», nu mai exista nici o intrebare, ci raspunsul exista imediat sub forma personala in cel care intreaba: intrebarea isi da singura raspunsul.

Se spune despre Dumnezeu: «Nici un nume nu te numeste». Aceasta afirmatie este valabila in legatura cu Mine: nici o notiune nu ma exprima pe Mine, nimic din ceea ce este indicat drept fiinta mea nu ma epuizeaza; toate sunt numai niste nume. In mod asemanator, se spune despre Dumnezeu ca e desavarsit si ca nu are nici o chemare de a tinde spre desavarsire. Si aceasta afirmatie este valabila numai in legatura cu Mine.

Eu sunt proprietarul puterii mele si Eu sunt aceasta atunci cand Eu ma stiu pe Mine drept Unicul. In Unic, proprietarul insusi se retrage inapoi in nimicul sau creator, din care se naste. Fiecare fiinta superioara situata deasupra Mea, fie ca e Dumnezeu, fie ca e omul, slabeste sentimentul unicitatii mele si paleste numai in fata Soarelui constientei acestui fapt: Daca Eu imi intemeiez cauza pe Mine, Unicul, atunci ea e intemeiata pe creatorul ei pieritor, muritor, care se mistuie pe sine insusi, si imi este ingaduit sa spun:

«Eu cauza pe nimica mi-am intemeiat»'.

Acest proprietar intemeiat pe el insusi, care creeaza numai din sine insusi, este supraomul lui Nietzsche.

31

Aceste ganduri ale lui Stirner ar fi fost vasul potrivit in care Nietzsche si-ar fi putut turna bogata lui viata sufleteasca. In loc de aceasta, el a cautat in lumea de notiuni a lui Schopenhauer scara pe care s-a catarat pana la lumea gandurilor sale.

Intreaga noastra cunoastere despre lume ne vine, dupa Schopenhauer, din doua radacini. Din viata de reprezentare si din perceperea vointei care apare in noi insine drept faptuitor. „Lucrul in sine' e situat dincolo de lumea reprezentarilor noastre. Fiindca reprezentarea este numai efectul pe care „lucrul in sine' il exercita asupra organului meu de cunoastere. Eu cunosc numai impresiile pe care lucrurile le fac asupra mea, nu lucrurile insesi. Iar aceste impresii sunt reprezentarile mele. Eu nu cunosc un Soare si un Pamant, ci numai un ochi care vede un Soare si o mana care pipaie un Pamant. Omul stie doar atat: „ca lumea care-l inconjoara exista numai ca reprezentare, adica numai raportata la altceva, la ceea ce desfasoara activitatea de reprezentare, care este el insusi!' (Schopenhauer, Lumea ca vointa si reprezentare, § 1.) Dar omul nu se limiteaza la a-si face reprezentari despre lume, ci si actioneaza in ea; el devine constient de vointa sa si afla ca ceea ce simte in el insusi drept vointa poate fi perceput din exterior drept miscare a trupului sau, adica: omul isi percepe in mod dublu propria sa activitate, din interior sub forma de reprezentare, din exterior sub forma de vointa. De aici Schopenhauer trage concluzia ca vointa insasi este aceea care apare sub forma de reprezentare in actiunea trupeasca perceputa. Si el mai afirma in continuare ca nu numai la baza reprezentarii trupului propriu si a miscarilor sale se afla o vointa, ci ca asa e cazul si cu toate celelalte reprezentari. Prin urmare, dupa conceptia lui Schopenhauer, intreaga lume este in esenta ei vointa si ea se infatiseaza intelectului nostru sub forma de reprezentare. Aceasta vointa, afirma Schopenhauer mai departe, este aceeasi in toate lucrurile. Numai intelectul nostru face ca noi sa percepem o multitudine de lucruri particulare.

Prin vointa lui, spune aceasta conceptie, omul are legatura cu Fiinta unitara a lumii. In masura in care omul actioneaza, in el actioneaza vointa originara unitara. Si omul exista ca personalitate izolata, particulara, numai in propria sa reprezentare; in fiinta, el este identic cu temeiul unitar al lumilor.

Sa presupunem ca, atunci cand a facut cunostinta cu filosofia lui Schopenhauer, in Nietzsche traia deja, in mod inconstient, instinctiv, ideea de supraom; atunci, aceasta teorie despre vointa nu putea sa-i fie decat simpatica. In vointa umana ii fusese dat un element care-i permite omului sa ia parte in mod direct la crearea continutului lumii. In calitate de fiinta care voieste, omul nu este doar un spectator situat in afara continutului lumii, care-si face imagini ale realitatii, ci este el insusi un creator. In el lucreaza forta divina, deasupra careia nu mai exista alta.

32

Pe baza acestor conceptii s-au format in Nietzsche cele doua idei despre modul apolinic si modul dionisiac de a privi lumea . Si el le-a aplicat vietii artistice din Grecia antica, despre care a afirmat, conform cu aceasta, ca a luat nastere din doua radacini: dintr-o arta a reprezentarii si dintr-o arta a vointei. Cand cel ce desfasoara o activitate de reprezentare idealizeaza lumea reprezentarilor sale si intruchipeaza reprezentarile idealizate in opere de arta, ia nastere arta apolinica. Prin faptul ca intipareste in ele frumusetea, el confera diferitelor obiecte ale reprezentarii aparenta de vesnicie. Dar el ramane intre limitele lumii reprezentarilor. Artistul dionisiac nu cauta doar sa exprime in operele sale de arta frumosul, ci imita insasi activitatea creatoare a vointei cosmice. El cauta sa copieze spiritul cosmic prin propriile sale miscari. El se face pe sine intruparea vizibila a vointei. Devine el insusi opera de arta. „Cantand si dansand, omul se manifesta ca membru al unei comunitati superioare: el s-a dezvatat de mers si de vorbit si e pe cale sa-si ia zborul, dansand, prin aer. Din gesturile sale vorbeste starea de vraja.' (Nasterea tragediei, § l.) Cand este in aceasta stare, omul se uita pe sine, nu se mai simte individ, se lasa in seama vointei cosmice generale. In acest fel interpreteaza Nietzsche serbarile organizate in cinstea zeului Dionysos de catre slujitorii sai. In slujitorul lui Dionysos, Nietzsche vede arhetipul artistului dionisiac. El isi imagineaza ca cea mai veche arta dramatica a grecilor a luat nastere printr-o unire superioara intre elementul dionisiac si cel apolinic. In acest fel explica el originea primei tragedii grecesti. El presupune ca tragedia s-a nascut din corul tragic. Omul dionisiac devine spectatorul, devine privitorul unei imagini care-l infatiseaza pe el insusi. Corul este autooglindirea unui om excitat in mod dionisiac, adica omul dionisiac isi vede excitatia dionisiaca reprodusa intr-o opera de arta apolinica. Infatisarea elementului dionisiac in imaginea apolinica este tragedia primitiva. Premisa unei asemenea tragedii este aceea ca in creatorul ei sa existe o constienta vie despre legatura omului cu puterile originare ale lumii. O asemenea constienta se manifesta sub forma de mit. Elementul mitic trebuie sa fi fost obiectul celei mai vechi tragedii. Cand in evolutia unui popor apare momentul in care intelectul ce diseca distruge sentimentul viu pentru mit, consecinta necesara este moartea tragediei.

33

Dupa cum crede Nietzsche, in evolutia poporului grec acest moment a venit o data cu Socrate. Socrate era un adversar a tot ceea ce e viata instinctiva, unita cu puterile naturii. El nu considera valabil decat ceea ce intelectul poate sa dovedeasca prin gandire, decat ceea ce poate fi transpus sub forma de invatatura. Cu aceasta se declarase razboi mitului. Si Euripide, desemnat de Nietzsche drept elev al lui Socrate , a distrus tragedia, deoarece creatia sa nu mai izvora, ca la Eschil, din instinctele dionisiace, ci din intelectul critic. In loc sa copieze miscarile de vointa ale spiritului lumii, Euripide leaga in mod rational diferite procese izolate, in cadrul actiunii tragice.

Eu nu intreb care este indreptatirea istorica a ideilor nietzscheene. Din cauza lor el a fost atacat cu vehementa de un filolog specialist in clasicism . Felul cum descrie Nietzsche cultura greaca poate fi comparat cu descrierea pe care o face un om in legatura cu un peisaj pe care-l priveste de pe culmea unui munte; iar prezentarea filologica poate fi comparata cu o descriere facuta de acel drumet care viziteaza fiecare coltisor in parte. De pe culmea muntelui, unele lucruri arata altfel, conform cu legile opticii.

34

Aici se pune intrebarea: Ce fel de sarcina si-a trasat Nietzsche in cartea sa Nasterea tragediei? Nietzsche este de parere ca grecii mai vechi au cunoscut foarte bine suferintele existentei. „Circula vechea legenda potrivit careia regele Midas ar fi umblat multa vreme prin padure, ca sa-l vaneze pe Silen, insotitorul lui Dionysos, fara a reusi sa-l prinda. Cand, in cele din urma, acesta i-a cazut in maini, regele il intreaba care ar fi pentru om lucrul cel mai bun si de preferat. Demonul tace, rigid si nemiscat, pana cand, silit de rege, izbucneste intr-un ras strident si da drumul unei avalanse de cuvinte: «Biet neam de o zi, copil al intamplarii si al trudei, de ce ma silesti sa-ti spun ceea ce nu e cel mai prielnic pentru tine sa auzi? Cel mai bun lucru este pentru tine cu totul de neatins: sa nu te fi nascut, sa nu fii, sa fii nimic. A1 doilea lucru mai bun pentru tine este insa – sa mori neintarziat».' (Nasterea tragediei, § 3.) In aceasta legenda, Nietzsche gaseste exprimat un sentiment fundamental al grecilor. El considera ca este o atitudine superficiala aceea care-i prezinta pe greci drept poporul mereu voios, care-si pierde vremea cu jocuri copilaresti. Din sentimentul fundamental tragic, in greci trebuia sa se nasca imboldul de a crea ceva care sa le faca suportabila existenta. Ei au cautat o indreptatire a existentei si au gasit-o in lumea lor de zei si in arta. Pentru greci, realitatea cea aspra a devenit suportabila numai datorita reversului oferit de zeii olimpieni si de arta. Prin urmare, intrebarea fundamentala pe care Nietzsche si-o pune in Nasterea tragediei este urmatoarea: In ce masura arta greaca a avut puterea de a stimula viata, de a mentine viata? Cu aceasta, deja in prima sa carte se face simtit instinctul fundamental al lui Nietzsche in ceea ce priveste arta ca putere de stimulare a vietii.

35

Un alt instinct fundamental al lui Nietzsche poate fi observat deja in aceasta lucrare. Este tendinta de a respinge spiritele pur logice; a caror personalitate se afla cu totul sub stapanirea intelectului. Din aceasta respingere izvoraste parerea lui Nietzsche ca spiritul socratic a fost cel care a distrus cultura greaca. Pentru Nietzsche, gandirea este numai una dintre formele sub care se manifesta personalitatea. Daca acestei forme de manifestare nu i se alatura si altele, personalitatea apare schiloada, drept organism caruia i-au fost mutilate niste organe necesare. Din cauza ca n-a putut gasi in scrierile lui Kant decat intelectul care mocneste in el insusi, Nietzsche l-a numit pe Kant „un schilod al notiunilor, crescut stramb' . Numai cand logica este expresia instinctelor mai adanci ale unei personalitati, Nietzsche ii acorda drept de existenta. Ea trebuie sa fie emanatia a ceea ce este supralogic in personalitate. Nietzsche a respins mereu spiritul socratic. In Amurgul idolilor citim: „O data cu Socrate, gustul grecilor o ia in directia dialecticii: Ce se petrece aici, de fapt? Inainte de toate, aici este invins un gust nobil; ajunge sus plebea, cu dialectica ei. Inainte de Socrate, in societatea aleasa erau respinse manierele dialectice, ele erau considerate maniere proaste, ele se compromiteau'. (Problema lui Socrate, § 5.) Acolo unde pentru o cauza nu vorbesc niste instincte fundamentale sanatoase, intervine intelectul cu dovezile sale si cauta s-o sprijine prin talente avocatesti.

36

Nietzsche a crezut ca recunoaste in Richard Wagner un artist care vrea sa reinvie spiritul dionisiac. Animat de aceasta convingere, el a scris in 1895 cea de a patra dintre Consideratiile neconforme cu epoca, intitulata: Richard Wagner la Bayreuth. Pe atunci el ramasese inca la acel mod de a intelege spiritul dionisiac pe care si-l formase conform cu filosofia schopenhaueriana. El mai credea ca realitatea nu este decat o reprezentare a omului si ca dincolo de aceasta lume a reprezentarii se afla esenta lucrurilor, sub forma vointei originare. Iar spiritul dionisiac creator inca nu era pentru el omul care se creeaza din sine insusi, ci omul care se uita pe sine, care se pierde in vointa originara. Dramele muzicale ale lui Richard Wagner erau pentru el niste imagini ale vointei originare ce pulseaza, create de un spirit dionisiac daruit acestei vointe originare.

Si pentru ca Schopenhauer vedea in muzica o copie nemijlocita a vointei, Nietzsche credea si el ca trebuie sa vada in muzica cel mai bun mijloc de exprimare pentru un spirit care desfasoara o activitate creatoare dionisiaca. Vorbirea popoarelor civilizate ii parea bolnava. Ea nu mai poate fi expresia simpla a sentimentelor, caci cuvintele au fost folosite din ce in ce mai mult pentru a deveni expresia culturii intelectuale, in permanenta ascensiune, a oamenilor. Dar in acest fel sensul cuvintelor a devenit abstract, sarac. Ele nu mai pot exprima ceea ce simte spiritul dionisiac, care creeaza din sanul vointei originare. Asa ca acesta nu se mai poate exprima in drama bazata pe cuvant. El trebuie sa cheme in ajutor alte mijloace de exprimare, in primul rand muzica, dar si celelalte arte. Spiritul dionisiac devine dramaturgul ditirambic, „daca luam aceasta notiune intr-un sens atat de plin incat el este in acelasi timp actor, poet, muzician'. „Indiferent cum ne-am imagina evolutia dramaturgului originar, in maturitatea si desavarsirea lui el este o plasmuire fara orice reticenta si lacuna: artistul cu adevarat liber, care nu poate decat sa gandeasca simultan in toate artele, mijlocitor si impaciuitor intre sfere aparent separate, restauratorul unei unitati si totalitati a facultatii artistice, care nu poate fi deloc ghicita si dedusa, ci numai aratata prin fapta.' (Richard Wagner la Bayreuth, § 7.) Nietzsche l-a venerat pe Richard Wagner ca spirit dionisiac. Si Richard Wagner poate fi desemnat un spirit dionisiac numai in sensul indicat de Nietzsche in cartea amintita. Instinctele sale sunt orientate spre transcendent; prin muzica sa, el vrea sa faca sa rasune glasul transcendentului. Am atras deja atentia asupra faptului ca Nietzsche s-a gasit pe sine mai tarziu si ca el a fost in masura sa-si recunoasca instinctele orientate spre imanent in specificul lor. Initial, el nu intelesese cum trebuie arta wagneriana - din cauza ca nu se intelesese pe sine, din cauza ca facuse ca inclinatiile sale sa fie tiranizate de filosofia schopenhaueriana. Mai tarziu, aceasta subordonare a instinctelor sale sub o putere spirituala straina i-a aparut drept un proces maladiv . El a constatat ca nu ascultase de instinctele sale si se lasase dus pe cai gresite de o conceptie care nu i se potrivea, care-l facuse sa lase sa actioneze asupra acestor instincte o arta care nu putea decat sa le faca rau si care pana la urma avea sa le imbolnaveasca.

37

Nietzsche a descris el insusi influenta pe care a exercitat-o asupra lui filosofia schopenhaueriana, diametral opusa instinctelor lui fundamentale, intr-o a treia Consideratie neconforma cu epoca, intitulata Schopenhauer ca educator (1874), intr-o perioada in care mai credea inca el insusi in aceasta filosofie. Nietzsche cauta un educator. Educatorul bun poate fi numai acela care actioneaza asupra celui ce trebuie educat in asa fel incat samburele fiintial cel mai launtric al acestuia sa se dezvolte din personalitate. Asupra fiecarui om actioneaza epoca lui, cu mijloacele ei culturale. El isi insuseste materialul cultural-formativ pe care epoca i-l ofera. Dar se pune intrebarea: Cum se poate gasi el insusi pe sine, in mijlocul acestor influente care navalesc asupra lui din exterior; cum poate sa toarca din sine ceea ce el si numai el poate fi, si nimeni altul? „Omul care nu vrea sa faca parte din marea masa trebuie doar sa inceteze de a fi comod cu el insusi; sa dea ascultare constiintei sale, care-i striga: «Fii tu insuti! Tu nu esti nimic din toate acestea, nimic din ceea ce tu faci, crezi, doresti acum», asa isi vorbeste omul, care intr-o buna zi constata ca s-a multumit mereu numai sa preia material de cultura din exterior.' (Schopenhauer ca educator, § 1.) Nietzsche s-a gasit pe sine insusi, chiar daca, in prima instanta, inca nu in forma sa cea mai proprie, studiind filosofia lui Schopenhauer. Nietzsche nazuia in mod inconstient sa se spuna pe sine in mod simplu si cinstit, conform cu impulsul sau fundamental. El a gasit in jurul lui numai oameni care se exprimau in formulele culturale ale epocii, care-si ascundeau fiinta proprie cu ajutorul acestor formule. Dar in Schopenhauer Nietzsche a gasit un om care avea curajul sa faca din sentimentele lui personale, in fata lumii, continutul filosofiei sale: „sentimentul de placere viguros al celui ce vorbeste' l-a cuprins pe Nietzsche la prima lectura a frazelor lui Schopenhauer. „Aici exista un aer mereu la fel, care-ti da putere, asa simtim; aici este o anumita naturalete si neprezumtiozitate inimitabila, asa cum le au oamenii care sunt acasa in interiorul lor, si anume intr-o casa foarte bogata, spre deosebire de scriitorii care se minuneaza ei insisi cel mai mult daca au fost si ei o data plini de duh si al caror fel de a vorbi in public ia din aceasta cauza o nota de neliniste si de nenatural.' „Schopenhauer vorbeste cu sine; sau, daca vreti neaparat sa va imaginati un ascultator, imaginati-va un fiu caruia tatal sau ii da invatatura. Este o rostire de sine onesta, directa, plina de bunatate, in fata unuia care asculta cu iubire.' (Schopenhauer ca educator, § 2.) Ceea ce l-a atras pe Nietzsche spre Schopenhauer a fost faptul ca aici auzi vorbind un om care se spune pe sine conform cu instinctele sale cele mai launtrice.

Nietzsche a vazut in Schopenhauer o personalitate puternica, pe care filosofia n-a transformat-o intr-un simplu om al intelectului, ci care face din logica doar expresia supralogicului, a ceea ce este instinctiv in ea. „Dorul dupa o natura puternica, dupa un omenesc sanatos si simplu era la el dorul dupa sine insusi; si de indata ce a invins timpul in el insusi, a trebuit sa vada, cu ochi uimiti, geniul din el.' (Schopenhauer ca educator, § 3.) In spiritul lui Nietzsche lucra deja pe atunci nazuinta dupa ideea de supraom, care se cauta pe sine drept sens al existentei sale, si el a gasit un asemenea cautator in Schopenhauer. In asemenea oameni, Nietzsche vede atins scopul existentei lumii, si anume singurul ei scop; lui i se pare ca natura a ajuns la un tel, dupa ce a dat nastere unui asemenea om. „Natura, care nu sare niciodata, face aici singura ei saritura, si anume, o saritura de bucurie, fiindca se simte pentru prima data ajunsa la tel, si anume, acolo unde intelege ca trebuie sa se dezvete sa aiba teluri.' (Schopenhauer ca educator, § 5.) In aceasta fraza zace in germene ideea de supraom. Cand a asternut pe hartie aceasta fraza, Nietzsche voia deja exact acelasi lucru pe care l-a vrut mai tarziu cu al sau Zarathustra; dar inca ii lipsea forta de a exprima aceasta vointa a sa intr-un limbaj propriu. In perioada in care si-a scris cartea despre Schopenhauer, el vede deja in crearea supraomului ideea fundamentala a culturii si civilizatiei.

38

Asadar, Nietzsche vede telul intregii evolutii umane in dezvoltarea instinctelor personale ale oamenilor individuali. Ceea ce cauta sa franeze aceasta dezvoltare ii apare drept pacatul propriu-zis, cel mai mare pacat care poate fi comis impotriva omenirii. Exista insa ceva in om care tinde intr-un mod cu totul natural sa paralizeze dezvoltarea sa libera. Omul nu se lasa determinat numai de instinctele care actioneaza in el in fiecare clipa, ci si de tot ceea ce s-a acumulat in memoria sa. Omul isi aduce aminte de propriile sale trairi, el cauta sa-si formeze o constienta a trairilor poporului sau, ale neamului sau ori chiar ale omenirii intregi, prin faptul ca studiaza istoria. Omul este o fiinta istorica. Animalele traiesc in mod anistoric; ele dau curs pornirilor care actioneaza momentan in interiorul lor. Omul se lasa determinat de trecutul sau. Cand vrea sa intreprinda ceva, el se intreaba: Ce experienta am facut deja, eu sau un altul, intr-o imprejurare asemanatoare? Imboldul de a savarsi o actiune poate fi ucis cu totul de amintirea unei trairi anterioare. Pentru Nietzsche, din observarea acestui fapt ia nastere intrebarea: In ce masura facultatea de amintire a omului actioneaza stimulator asupra vietii acestuia si in ce masura ii dauneaza? Amintirea, care cauta sa cuprinda si lucruri pe care omul nu le-a trait el insusi, exista in om drept simt al istoriei, drept studiu al trecutului. Nietzsche pune intrebarea: In ce masura simtul istoriei stimuleaza viata? Si el cauta sa dea raspunsul la aceasta intrebare in cea de a doua Consideratie neconforma cu epoca: Despre foloasele si prejudiciile pe care istoria le aduce vietii (1873). Imboldul de a scrie aceasta lucrare a fost dat de constatarea lui Nietzsche ca la contemporanii sai, si anume la eruditi, simtul istoric devenise o trasatura de caracter pregnanta. Nietzsche vedea cum pretutindeni era laudata adancirea in trecutul istoric. Se spunea ca numai cunoscand trecutul omul este in stare sa faca distinctie intre ceea ce ii este posibil si ceea ce ii este imposibil: acest strigat ii patrundea in urechi. Numai cine stie cum s-a dezvoltat un popor poate aprecia ce este prielnic pentru viitorul lui: acest strigat il auzea Nietzsche. Ba nici filosofii nu mai voiau sa gandeasca lucruri noi, ci preferau sa studieze gandurile precursorilor lor. Acest simt istoric are un efect paralizant asupra activitatii creatoare prezente. In cel care la fiecare impuls ce se misca in el cauta sa afle mai intai unde a dus in trecut un asemenea impuls, fortele paralizeaza inainte ca el sa fi apucat sa actioneze. „Imaginati-va exemplul extrem, un om care nu poseda deloc forta uitarii, care e condamnat sa vada pretutindeni o devenire: un asemenea om nu mai crede in propria sa existenta, vede totul desfacandu-se in puncte miscatoare care se revarsa in toate partile si se pierde in curentul acestei deveniri Orice actiune are nevoie de uitare, la fel cum, pentru a trai, orice organism are nevoie nu numai de lumina, ci si de intuneric. Un om care vrea sa simta numai si numai in mod istoric ar semana cu cel obligat sa renunte la somn sau cu animalul care traieste numai din rumegat si iar din rumegat.' (Historie, § 1.) Nietzsche este de parere ca omul poate suporta numai atata istorie cata corespunde cantitatii de forte creatoare existente in el. Personalitatea puternica isi aduce la indeplinire intentiile cu toate ca isi aminteste trairile trecutului, ba, poate, tocmai datorita faptului ca isi aminteste aceste trairi va cunoaste o fortificare a fortei sale. In schimb, fortele omului slab sunt stinse de catre simtul istoric. Spre a determina gradul, si prin el si limita „la care trecutul trebuie sa fie uitat, daca nu vrem ca el sa devina groparul vietii prezente, ar trebui sa stim exact cat de mare este forta plastica a unui om, a unui popor, a unei culturi, ma refer la forta de a creste in mod unic in felul tau din tine insuti, de a remodela si a integra cele trecute si straine'. (Historie, § 1.)

Nietzsche crede ca istoria trebuie cultivata numai in masura in care acest lucru este necesar pentru sanatatea unui individ, a unui popor sau a unei culturi. Esentialul este pentru el acesta: „sa invatam mai bine sa facem istorie in scopul vietii'. (Historie, § 1.) El ii acorda omului dreptul de a face istorie in asa fel incat aceasta sa contribuie cat mai mult posibil la stimularea impulsurilor unui anumit prezent. Din acest punct de vedere, el este un adversar al acelui mod de a face istorie care isi cauta norocul in „obiectivitatea istorica' si care nu vrea sa auda si sa povesteasca decat cum s-au petrecut „cu adevarat' lucrurile in trecut, care cauta numai cunoasterea „pura, fara consecinte' sau, mai clar spus, „adevarul din care nu rezulta nimic'. (Historie, § 6.) Un asemenea mod de a privi istoria nu poate izvori decat dintr-o personalitate slaba, ale carei sentimente nu se inalta si coboara asemeni fluxului si refluxului, cand vede trecand pe langa ea curentul evenimentelor. O asemenea personalitate „a devenit pasivul care doar repeta ca un ecou si care prin sunetul lui actioneaza asupra altor asemenea pasivi: pana cand, in cele din urma, intreg aerul unei epoci s-a umplut de asemenea ecouri delicate si inrudite, care zbarnaie unele printre altele'. (Historie, § 6.) Dar Nietzsche nu crede ca o asemenea personalitate slaba poate simti cu adevarat in interiorul ei fortele care au actionat in oamenii trecutului: „Totusi, imi pare ca sunt percepute, as zice, numai armonicele superioare ale fiecarui ton principal original si istoric: ceea ce e viguros si puternic in original nu mai poate fi ghicit din acordurile de strune sferic-subtiri si ascutite. In schimb, tonul original trezea de cele mai multe ori fapte, impasuri, spaime, pe cand acesta ne adoarme ca pe niste sugari si face din noi niste fiinte efeminate si rasfatate, care nu vor decat placerea; e ca si cum s-ar transcrie simfonia Eroica pentru doua flaute si ea ar fi destinata pentru uzul unor consumatori de opium visatori.' (Historie, § 6.) Poate sa inteleaga cu adevarat trecutul numai omul care traieste si in prezent in mod viguros, care are instincte puternice, prin care poate sa ghiceasca si sa inteleaga si instinctele inaintasilor. Acesta se sinchiseste mai putin de faptele reale, si mai mult de ceea ce poate fi ghicit din ele. „Ar putea fi conceputa o istoriografie care sa nu contina nici o picatura din adevarul empiric comun si care sa aiba, totusi, in cel mai inalt grad, dreptul de a-si atribui predicatul obiectivitatii.' (Historie, § 6.) Maestrul unei asemenea istoriografii ar fi acela care ar cauta pretutindeni in persoanele si evenimentele istorice ceea ce se afla in spatele simplelor fapte reale. Dar, pentru a face aceasta, el ar trebui sa aiba o bogata experienta de viata proprie, fiindca instinctele si pornirile pot fi observate in mod direct numai la propria persoana. „Aveti voie sa talmaciti trecutul numai prin puterea cea mai inalta a prezentului: numai prin incordarea maxima a insusirilor voastre celor mai nobile veti ghici ce este in evenimentele trecutului mare si demn de a fi stiut si pastrat. Cele asemanatoare prin cele asemanatoare! In caz contrar, trageti in jos, la voi, evenimentele trecutului.' „Intreaga istorie o scrie cel care are experienta si este o natura superioara. Cine n-a trait cateva lucruri intr-un mod mai maret si mai inalt decat toti, nu va sti sa talmaceasca nici din trecut nimic mare si inalt.' (Historie, § 6.)

In fata cresterii exagerate a simtului istoric in epoca prezenta, Nietzsche cauta sa arate „ca omul trebuie, inainte de toate, sa invete sa traiasca si sa foloseasca istoria numai in serviciul felului de a trai pe care l-a invatat'. (Historie, § 10.) El vrea, inainte de toate, o „invatatura despre sanatatea vietii', iar istoria trebuie cultivata numai in masura in care stimuleaza o asemenea invatatura despre sanatate.

Ce anume, in studiul istoriei, are calitatea de a stimula viata? Aceasta intrebare o pune Nietzsche in a sa Historie si se situeaza astfel deja pe solul pe care-l desemneaza in propozitia citata la pagina 9 si urmatoarele din cartea Dincolo de bine si de rau.

39

Impotriva dezvoltarii sanatoase a personalitatii proprii actioneaza intr-un grad deosebit de inalt acea mentalitate care se manifesta in cetateanul filistin. Un filistin este contrarul unui om care-si gaseste multumirea in manifestarea libera a predispozitiilor sale. Filistinul vrea sa admita o asemenea manifestare numai in masura in care acest lucru corespunde unui anumit etalon mediu al inzestrarii umane. Cat timp filistinul ramane in cadrul limitelor sale, nu se poate obiecta nimic impotriva lui. Cine vrea sa ramana un om de talie medie, trebuie sa rezolve aceasta problema cu el insusi. Nietzsche a gasit printre contemporanii sai destui care voiau sa faca din mentalitatea lor filistina mentalitatea normala a tuturor oamenilor, destui care considerau ca filistinismul lor este singura posibilitate de a fi om. El ii numara printre acestia pe Dav. Friedr. Straub , pe esteticianul Theodor Vischer s.a. Vischer, crede el, si-a expus crezul de filistin pe neocolite intr-o cuvantare pe care a tinut-o in amintirea lui Hölderlin. Nietzsche vede exprimat acest crez de filistin in cuvintele: „El [Hölderlin] a fost unul din sufletele neinarmate, el a fost Wertherul Greciei, un indragostit fara speranta; a fost o viata plina de moliciune si de dor, dar in vointa lui era de asemenea forta si continut, si maretie, plinatate si viata in stilul sau, care ici si colo chiar ne aminteste de Eschil: Numai ca spiritul sau avea prea putina duritate; ii lipsea, ca arma, umorul; el nu putea sa suporte ca cineva sa nu mai fie barbar, de vreme ce e filistin'. (David Straub, § 2.) Filistinul nu vrea sa le refuze chiar cu totul dreptul la existenta oamenilor iesiti din comun; dar el crede asa: acestia se vor prapadi in contact cu realitatea, daca nu vor sti sa se impace cu randuielile pe care omul mediu le-a creat, in mod corespunzator cu nevoile sale. Aceste randuieli sunt, trebuie s-o recunoasca fiecare, singurul lucru real, rezonabil, in ele trebuie sa se incadreze si omul de mare format. Pe baza acestei mentalitati filistine si-a scris David Straub cartea Vechea si noua credinta. Impotriva acestei carti sau, mai degraba, impotriva mentalitatii exprimate in ea, se ridica prima dintre Consideratiile neconforme cu epoca ale lui Nietzsche: David Straub, marturisitorul si scriitorul (1873). Impresia pe care i-o fac filistinului cuceririle mai noi ale stiintelor naturii sunt de asa natura ca-l fac sa spuna: „Perspectiva crestina a unei vieti ceresti, nemuritoare, impreuna cu celelalte consolari [ale religiei crestine] , a disparut in mod irevocabil'. (David Straub, § 4.) Acesta vrea sa-si oranduiasca viata pe Pamant conform cu reprezentarile date de stiintele naturii, in mod tihnit, adica atat de tihnit si comod cum corespunde firii filistinului. Si acum, filistinul arata cum poti trai fericit si multumit, chiar daca stii ca deasupra stelelor nu domneste nici un spirit superior, ci ca fortele rigide, lipsite de sentimente, ale naturii, stapanesc peste toate procesele din viata lumii. „In cursul ultimilor ani, noi am participat in mod viu la marele razboi national si la ridicarea statului german si ne simtim inaltati in adancul cel mai adanc al inimii de aceasta intorsatura, pe cat de neasteptata, pe atat de splendida, survenita in destinele mult incercatei noastre natiuni. Noi cautam sa contribuim la intelegerea acestor lucruri prin studii de istorie, care acum sunt facute accesibile si omului necultivat, cu ajutorul unei serii de lucrari istorice scrise in mod atragator si popular; si noi cautam sa ne extindem cunostintele despre natura, nefiind lipsiti, de asemenea, de mijloace auxiliare accesibile oricui; si, in fine, gasim in scrierile marilor nostri poeti, in executarea lucrarilor compuse de marii nostri muzicieni, un stimulent pentru spirit si pentru inima, pentru fantezie si pentru umor, care te fac sa nu-ti mai doresti nimic. Asa traim, asa umblam noi, fericiti.' (Straub, Vechea si noua credinta, § 88.)

Din aceste cuvinte vorbeste evanghelia celei mai banale placeri de a trai. Tot ceea ce depaseste banalul este considerat nesanatos de catre omul filistin. Straub spune in legatura cu Simfonia a IX-a de Beethoven ca o iubesc numai aceia pentru care „barocul trece drept genial, iar informul drept sublim' (Vechea si noua credinta, § 109); despre Schopenhauer, mesia filistinismului stie sa spuna ca pentru o filosofie atat de „nesanatoasa si neprielnica cum este cea schopenhaueriana n-ar trebui sa se risipeasca nici un fel de exegeze, ci, cel mult, cuvinte si glume'. (David Straub, § 6.) Filistinul numeste sanatos numai ceea ce corespunde unei culturi mediocre.

Drept comandament moral originar, Straub proclama propozitia: „Orice fapta morala este o autodeterminare a individului in conformitate cu ideea speciei'. (Vechea si noua credinta, § 74.) Nietzsche raspunde la aceasta: „Tradus intr-un limbaj lamurit si palpabil, aceasta nu inseamna decat: traieste ca om si nu ca maimuta ori ca foca. Din pacate, acest imperativ este cu totul inutilizabil si fara vlaga numai din cauza ca in notiunea de «om» merg alaturi, in acelasi jug, lucrurile cele mai diferite, de exemplu, patagonezul si magistrul Straub si pentru ca nimeni nu va indrazni sa spuna cu aceeasi indreptatire: Traieste ca patagonez! si: Traieste ca magistrul Straub!'. (David Straub, § 7.)

Ceea ce Straub vrea sa le puna in fata oamenilor este un ideal, si anume un ideal dintre cele mai jalnice. Iar Nietzsche protesteaza impotriva lui; el protesteaza din cauza ca in interiorul sau un instinct viu striga: Nu trai ca magistrul Straub, ci traieste asa cum ti se potriveste tie!

40

De-abia in cartea Omenesc, mult prea omenesc (1878) apare Nietzsche liber de influenta gandirii schopenhaueriene. El a renuntat sa mai caute niste cauze supranaturale pentru evenimentele naturale; el vrea acum sa gaseasca explicatii naturale. Acum el priveste intreaga viata umana ca pe un fel de proces natural; in om, el vede suprema creatie a naturii. Traim, „la urma urmelor, printre oameni si cu noi insine ca in natura, fara laude, reprosuri, concurenta, delectandu-ne de multe ca in fata unui spectacol de care inainte nu aveam decat a ne teme. Am scapa de emfaza si n-am mai simti impungandu-ne mereu gandul ca nu suntem doar natura sau mai mult decat natura mai degraba, un om de pe care catusele obisnuite ale vietii au cazut intr-o asemenea masura, incat el traieste mai departe numai pentru a invata mereu mai bine ca poate renunta la multe lucruri, ba aproape la toate cate au valoare pentru ceilalti oameni, fara invidie si fara neplacere; lui trebuie sa-i fie suficienta, drept starea cea mai demna de a fi dorita, acea planare libera, fara teama, pe deasupra oamenilor, datinilor, legilor si modurilor traditionale de apreciere a lucrurilor'. (Omenesc, mult prea omenesc, I, § 34.) Nietzsche a renuntat deja la orice credinta in idealuri; el nu mai vede in faptele oamenilor decat consecintele unor cauze naturale si in recunoasterea acestor cauze isi gaseste multumirea. El e de parere ca ajungem la o reprezentare nejusta a lucrurilor, daca vedem la ele numai ceea ce e pus in lumina de catre cunoasterea idealista. Caci atunci ne scapa acea parte a lucrurilor care se afla in umbra. Nietzsche nu mai vrea acum sa cunoasca doar aspectele solare, ci si pe cele de umbra ale lucrurilor. Din aceasta nazuinta s-a nascut cartea Drumetul si umbra lui (1879). Aici el vrea sa sesizeze din toate directiile fenomenele vietii. A devenit „filosof al realitatii' in cel mai bun sens al cuvantului.

In Aurora (1881), el descrie procesul moral din evolutia omenirii drept proces natural. Deja in aceasta scriere el arata ca nu exista nici o ordine morala suprapamanteasca a lumii, nici un fel de legi vesnice ale binelui si raului si ca intreaga moralitate s-a nascut din pornirile si instinctele naturale care exista in om. Si acum devenise libera calea pentru drumetia originala a lui Nietzsche. Daca nici o putere extraumana nu-i poate impune omului o datorie care sa-l oblige, atunci el are dreptul de a lasa propria sa activitate creatoare sa se desfasoare in mod liber. Aceste este leit-motivul cartii Stiinta vesela (1882). Acum, nici o catusa nu mai este pusa acestei cunoasteri „libere' a lui Nietzsche. El se simte chemat sa creeze valori noi, dupa ce a recunoscut originea celor vechi si si-a dat seama ca ele sunt valori numai umane, nu divine. El indrazneste acum sa respinga ceea ce contrazice instinctele sale si sa puna in loc alte lucruri, adecvate instinctelor sale: „Noi, cei noi, anonimi, greu de inteles, noi, nascutii inainte de vreme ai unui viitor inca nedovedit – noi avem nevoie, pentru un scop nou, de un mijloc nou, si anume, de o sanatate noua, mai viguroasa, mai cu experienta, mai vanjoasa, mai temerara, mai fara reticente, decat au fost toate sanatatile de pana acum. Cine simte ca sufletul lui inseteaza sa fi trait intregul cuprins al valorilor si lucrurilor care au putut fi dorite pana acum si sa fi cutreierat cu corabia lui toate tarmurile acestei «Mediterane» ideale, cine, din aventurile experientelor celor mai proprii, vrea sa stie cum e in inima unui cuceritor si descoperitor al idealului acela are nevoie in primul si in primul rand de Un lucru, de sanatatea cea mare Si acum, dupa ce am cutreierat atata vreme pe mari, noi, argonautii idealului, poate mai curajosi decat e intelept ne pare ca si cum, drept rasplata, am zari in fata noastra un tarm inca nedescoperit. . . Cum am putea, dupa asemenea privelisti, si cu o asemenea foame fierbinte in constiinta si in stiinta, sa ne multumim cu omul actual!' (Stiinta vesela, § 382.)

41

Din dispozitia caracterizata in frazele anterioare a crescut in sufletul lui Nietzsche imaginea supraomului sau. Este imaginea opusa omului actual; si este, mai ales, imaginea opusa crestinului. In crestinism, opunerea la cultivarea vietii puternice a devenit religie. (Antihrist, § 5.) Intemeietorul acestei religii ne invata: in fata lui Dumnezeu este de dispretuit ceea ce in fata oamenilor are valoare. Crestinul vrea sa gaseasca realizat in „imparatia lui Dumnezeu' tot ceea ce pe Pamant ii apare imperfect. Crestinismul este religia care ar vrea sa-i ia omului orice grija in ceea ce priveste viata pamanteasca; el este religia celor slabi, care lasa cu placere sa li se puna in fata, drept porunca: „Nu te impotrivi raului si sufera toata injosirea', din cauza ca ei nu sunt destul de puternici ca sa se opuna. Crestinul nu are nici un simt pentru personalitatea nobila, care vrea sa-si scoata forta din propria ei realitate. El crede ca privirea care vede imparatia oamenilor ii strica forta de a vedea imparatia lui Dumnezeu. Si crestinii mai avansati, care nu mai cred ca la sfarsitul zilelor vor invia in forma lor trupeasca, pentru a fi primiti in rai, ori aruncati in iad, viseaza despre „providenta divina', despre o ordine „suprasensibila' a lucrurilor. Si ei sunt de parere ca omul trebuie sa se ridice deasupra telurilor lui pur pamantesti si sa se integreze unei imparatii ideale. Ei cred ca viata are un fundal pur spiritual si ca ea dobandeste valoare numai prin acesta. Crestinismul nu vrea sa cultive instinctele pentru sanatate, frumusete, crestere, pentru ceva reusit, pentru durata, pentru acumularea de forte, ci ura impotriva spiritului, impotriva mandriei, curajului, nobletei, impotriva increderii in sine si a libertatii spiritului, ura impotriva bucuriilor lumii senzoriale, ura impotriva bucuriei si voiosiei realitatii in care omul traieste. (Antihrist, § 21.) Crestinismul desemneaza cele naturale de-a dreptul „reprobabile'. In Dumnezeul crestin este venerata o fiinta transcendentala, adica un nimic, este considerata sfanta vointa de nimic. (Antihrist, § 18.) De aceea, Nietzsche combate crestinismul in prima carte a lucrarii Revizuirea tuturor valorilor . Iar in volumele 2 si 3 el voia sa combata, de asemenea, filosofia si morala celor slabi, care se simt bine numai in rolul de dependenti. Deoarece tipul de om pe care Nietzsche vrea sa-l vada cultivat nu acorda o importanta redusa vietii de aici, ci imbratiseaza aceasta viata cu iubire si ii acorda un loc prea inalt pentru a putea sa creada ca ea ar trebui traita numai o data, din aceasta cauza el „arde de dorul vesniciei' (Zarathustra, partea a 3-a, „Cele sapte peceti') si ar dori ca aceasta viata sa poata fi traita de infinit de multe ori. Nietzsche face din Zarathustra „invatatorul care ne vorbeste despre vesnica reintoarcere'.

„Iata, noi stim ca toate lucrurile se intorc in mod vesnic, si noi insine cu ele, si ca am fost deja de nenumarate ori aici, si toate lucrurile cu noi.' (Zarathustra, partea a 3-a, „Convalescentul'.)

A avea o anumita parere despre reprezentarea pe care Nietzsche o lega de cuvantul „vesnica reintoarcere', asa ceva mi se pare imposibil in prezent. Se vor putea spune lucruri mai exacte in legatura cu aceasta de-abia cand vom avea tiparite insemnarile lui Nietzsche la partile neterminate ale lucrarii Vointa de putere, in sectiunea a doua a editiei Operelor complete ale lui Nietzsche.

FILOSOFIA LUI FRIEDRICH NIETZSCHE CA PROBLEMA DE PSIHOPATOLOGIE

* Din „Wiener Klinische Rundschau', an XIV 1900 nr. 30,pp. 598 si urm.

I

Nu am scris consideratiile urmatoare pentru a inmulti numarul afirmatiilor facute de adversarii lui Friedrich Nietzsche, ci in intentia de a-mi aduce contributia la cunoasterea acestui barbat, de pe o pozitie care intra neindoielnic in discutie, cand se pune problema de a aprecia felul sau de a gandi iesit din comun. Cine se adanceste in conceptia despre lume a lui Friedrich Nietzsche se va izbi de numeroase probleme care nu pot fi lamurite decat din punctul de vedere al psihopatologiei. Pe de alta parte, s-ar putea ca tocmai pentru psihiatrie sa fie importanta preocuparea fata de o personalitate marcanta, care a exercitat o influenta nespus de mare asupra civilizatiei epocii noastre. In plus, aceasta influenta poarta o cu totul alta componenta decat influentele exercitate in general de catre filosofi asupra discipolilor lor. Fiindca Nietzsche nu actioneaza asupra contemporanilor sai prin forta logica a argumentelor sale. Marea raspandire a conceptiilor sale trebuie cautata mai degraba in aceleasi cauze care-i fac pe exaltatii si fanaticii tuturor timpurilor sa-si joace rolurile in lume [Nota 4].

Ceea ce vreau sa ofer aici nu este o explicatie completa a starii spirituale a lui Friedrich Nietzsche din punctul de vedere al psihiatriei. O asemenea explicatie nu este inca posibila astazi, dat fiind faptul ca inca nu avem o imagine clinica fidela si completa a bolii. Tot ceea ce a ajuns pana acum la indemana publicului larg in legatura cu istoria bolii sale este lacunar si contradictoriu. Dar este absolut posibil, in prezent, sa privim filosofia lui Nietzsche din punctul de vedere al psihopatologiei. Poate ca munca propriu-zisa a psihiatrului va incepe tocmai acolo unde inceteaza aceea a psihologului, pe care urmeaza s-o redam aici. Dar, pentru elucidarea „problemei Nietzsche', aceasta munca este absolut necesara. Numai pe baza unei asemenea simptomatologii psiho-patologice psihiatrul va putea sa se achite de sarcina sa.

O insusire care strabate intreaga activitate a lui Nietzsche este absenta simtului pentru adevarul obiectiv. Ceea ce cauta stiinta drept adevar, pentru el n-a existat, de fapt, niciodata. In perioada imediat anterioara declansarii nebuniei totale, aceasta deficienta s-a intensificat pana a devenit o adevarata ura impotriva a tot ceea ce se numeste fundamentare logica.

„Lucrurile honnetes , la fel ca si oamenii honnetes, nu-si poarta astfel temeiurile in mana. Este necuviincios sa-ti arati toate cele cinci degete. Ceea ce trebuie dovedit mai intai e mai putin valoros', spune el in lucrarea Amurgul idolilor, scrisa in 1888, cu putin timp inainte de a se imbolnavi (vol. VIII din editia Operelor complete ale lui Nietzsche, p. 71). Din cauza ca-i lipsea acest simt al adevarului, el n-a dat niciodata lupta prin care trebuie sa treaca atatia dintre cei obligati de evolutia lor sa renunte la parerile care le-au fost inculcate prin educatie. Cand primeste confirmarea religioasa, la 17 ani, el crede cu convingere in Dumnezeu. Ba, peste trei ani, cand paraseste gimnaziul din Schulpforta, el inca scrie: „Lui, caruia ii datorez cel mai mult , ii aduc pe intaii nascuti ai recunostintei mele; ce altceva pot sa-I ofer decat simtirea calda a inimii mele, care percepe mai viu ca oricand iubirea sa, iubire care ma face sa traiesc acest cel mai frumos ceas al existentei mele? Sa ma aiba in paza lui si pe mai departe, Dumnezeu cel care nu te paraseste niciodata!' (E. Forster-Nietzsche: Viata lui Friedrich Nietzsche, I, p. 194.) In scurt timp, credinciosul devine un ateu desavarsit, fara nici o lupta interioara. In amintirile pe care le asterne pe hartie sub titlul Ecce homo (1888), el vorbeste despre luptele sale interioare: „Dificultatile religioase, spune el aici, nu le cunosc din proprie experienta', „Dumnezeu, nemurirea sufletului , transcendentul – tot notiuni carora nu le-am acordat nici o atentie si nici timp, nici chiar in copilarie – poate ca n-am fost niciodata destul de naiv pentru asta? Nu cunosc deloc ateismul ca rezultat, si cu atat mai putin ca eveniment; la mine, el se subintelege ca instinct'. (M. G. Conrad: Sange de eretic, p. 182.)[Nota 5] Este semnificativ pentru constitutia spirituala a lui Nietzsche faptul ca el afirma aici a nu fi acordat nici o atentie in copilarie reprezentarilor religioase amintite. Din biografia pe care a scris-o sora lui stim ca din cauza exprimarilor sale religioase colegii de scoala il numeau „micul pastor'. Din toate acestea reiese ca Nietzsche a depasit cu mare usurinta convingerile religioase din tinerete.

Procesul psihologic prin care Nietzsche ajunge la continutul conceptiilor sale nu este acela prin care trece un om pornit in cautarea adevarului obiectiv. Se poate observa acest lucru deja in felul cum ajunge la ideile fundamentale din prima sa lucrare, Nasterea tragediei din spiritul muzicii. Nietzsche presupune ca la baza artei antice grecesti s-au aflat doua impulsuri: cel apolinic si cel dionisiac. Prin impulsul apolinic, omul furnizeaza o copie frumoasa a lumii, o opera a contemplatiei linistite. Prin impulsul dionisiac, omul se transpune intr-o stare de betie extatica; el nu se limiteaza la a privi lumea, ci se patrunde cu puterile vesnice ale existentei si le exprima in arta lui pe acestea. Eposul, creatiile de arta plastica sub forma de imagini sunt creatii ale artei apolinice. Opera de arta lirica, opera de arta muzicala izvorasc din impulsul dionisiac. Omul in dispozitie dionisiaca se patrunde cu spiritul lumii si face sa devina vizibila fiinta acestuia prin propriile sale manifestari. Devine el insusi opera de arta. „Cantand si dansand, omul se manifesta ca membru al unei comunitati superioare: EL s-a dezvatat de mers si vorbit si e pe cale de a se inalta, dansand, in aer. Din gesturile sale vorbeste starea de vraja.' (Nasterea tragediei, § 1.) Cand se afla in aceasta stare dionisiaca, omul se uita pe sine insusi, nu se mai simte ca individ, ci ca organ al vointei generale a lumii. In serbarile care erau organizate in cinstea zeului Dionysos, Nietzsche vede niste manifestari dionisiace ale spiritului uman. El isi imagineaza ca arta dramatica a grecilor a luat nastere din asemenea ceremonii. A avut loc o unire superioara intre elementul dionisiac si cel apolinic. In cea mai veche lucrare dramatica a fost creata o copie apolinica a omului excitat in mod dionisiac.

Nietzsche a ajuns la asemenea reprezentari sub influenta filosofiei schopenhaueriene. El a transpus, propriu-zis, intr-o forma artistica, cartea Lumea ca vointa si reprezentare. Lumea reprezentarii nu e cea reala; ea e numai o copie subiectiva pe care sufletul nostru o face despre lucruri. Prin contemplare, spune Schopenhauer, omul nu ajunge deloc la fiinta proprie a lumii. Aceasta i se dezvaluie de-abia in vointa sa. Arta reprezentarii este arta apolinica; aceea a vointei este arta dionisiaca. Nietzsche n-a trebuit sa faca decat un pas mic dincolo de Schopenhauer, si a ajuns deja acolo unde se afla Nasterea tragediei. Schopenhauer insusi a acordat muzicii un loc de exceptie printre arte. El numeste toate celelalte arte simple copii ale vointei; muzica este numita de el o manifestare nemijlocita a vointei.

Numai ca Schopenhauer nu a actionat niciodata asupra lui Nietzsche in asa fel incat sa putem spune ca acesta a fost adeptul lui. In scrierea Schopenhauer ca educator, Nietzsche descrie impresia pe care i-o facuse teoria filosofului pesimist: „Schopenhauer vorbeste cu sine sau, daca vreti neaparat sa va imaginati un ascultator, imaginati-va un fiu caruia tatal sau ii da invatatura. Este o rostire de sine onesta, directa, plina de bunatate in fata unuia care asculta cu iubire. Asemenea scriitori ne lipsesc. Senzatia viguroasa de placere a vorbitorului ne invaluie de la primul sunet al glasului sau; ne simtim ca si cum am intra intr-o padure seculara, respiram adanc si dintr-o data ne simtim iarasi bine. Aici exista un aer mereu la fel, care-ti da putere, asa simtim; aici este o anumita naturalete si neprezumtiozitate inimitabila, asa cum o au oamenii care sunt acasa in interiorul lor, si anume intr-o casa foarte bogata'. Aceasta impresie estetica e decisiva pentru atitudiea pe care Nietzsche o ia fata de Schopenhauer. Teoria nu-l interesa deloc. Printre insemnarile pe care le-a facut in aceeasi perioada in care a conceput scrierea cu caracter imnic Schopenhauer ca educator o gasim pe aceasta: „Sunt departe de a crede ca l-am inteles corect pe Schopenhauer, am invatat numai, prin Schopenhauer, sa ma inteleg pe mine insumi; acesta e motivul pentru care ii datorez cea mai mare recunostinta. Dar, in general, nu mi se pare atat de important, asa cum se considera astazi, sa scrutezi opera unui filosof si sa scoti la lumina, in intelesul cel mai strict al cuvantului, ceea ce el ne-a invaiat si ce nu; cel putin, o asemenea cunoastere nu e potrivita pentru oamenii care cauta filosofia pentru viata lor si nu o noua eruditie pentru memoria lor, si, la urma urmelor, mi se pare improbabil ca asa ceva sa poata fi aflat'. (Nietzsche, Opere, vol. X, 1896, pp. 285 si urm.)

Nietzsche isi cladeste, deci, ideile despre „nastere tragediei' pe fundamentul unei filosofii in legatura cu care lasa deschisa intrebarea daca a inteles-o sau nu in mod just. El nu cauta o satisfactie logica, ci numai una estetica.

O alta dovada a faptului ca Nietzsche era lipsit de simtul adevarului ne-o ofera atitudinea sa in timp ce redacteaza cartea Richard Wagner la Bayreuth, in 1876. In aceasta perioada, el nu a pus pe hartie doar tot ceea ce avea de spus intru lauda lui Wagner, ci si unele dintre ideile pe care le-a prezentat mai tarziu in lucrarea Cazul Wagner, impotriva lui Wagner. In cartea Richard Wagner la Bayreuth, el a preiuat numai ceea ce putea servi la preamarirea lui Richard Wagner si a artei sale; judecatile foarte aspre, eretice, le-a pastrat deocamdata in sertarul mesei sale de scris. Nici un om care poseda simtul adevarului obiectiv nu procedeaza asa, bineinteles. Nietzsche nu voia sa dea o caracterizare adevarata a lui Wagner, el voia sa-i inalte maestrului un cantec de lauda.

Este extrem de semnificativ felul cum se comporta Nietzsche atunci cand, in 1876, in Paul Rée ii iese in cale o personalitate care privea o serie de probleme, mai ales de etica, aflate si in cercul de interese al lui Nietzsche, in spiritul celei mai mari obiectivitati stiintifice. Acest mod de a privi lucrurile a avut asupra lui Nietzsche efectul unei noi revelatii [Nota 6]. El admira acest nou mod de a cauta adevarul, liber de orice romantizari. Domnisoara Malwida von Meysenburg , autoarea plina de duh a Memoriilor unei idealiste, descrie intr-o alta carte, recent aparuta, Amurgul vietii unei idealiste, atitudinea pe care a avut-o Nietzsche in anul 1876 fata de modul de cercetare al lui Rée. Pe atunci, autoarea cartii amintite facea parte din acel cerc de oameni din Sorrente in sanul caruia Nietzsche si Rée s-au cunoscut mai indeaproape. „Ce impresie puternica a facut asupra lui Nietzsche felul sau (al lui Rée) de a explica problemele filosofice mi-a devenit clar din cateva convorbiri.' Ea ne comunica un fragment dintr-o asemenea convorbire: „Eroarea tuturor religiilor - a spus Nietzsche - este aceea de a cauta in spatele realitatii care ne apare o unitate transcendentala, si aceasta este, de asemenea, eroarea filosofiei si a ideii schopenhaueriene despre caracterul unitar al vointei de a trai. Filosofia este o eroare la fel de imensa ca si religia. Singura valabila si valoroasa este stiinta, care pune treptat o piatra langa alta, pentru a cladi un edificiu sigur'. Aceste cuvinte vorbesc o limba clara. Nietzsche, care era lipsit el insusi de simtul adevarului obiectiv, il diviniza de-a dreptul, cand il intalnea la altcineva. Dar in urma acestui fapt nu face el insusi o cotitura in directia unei munci desfasurate in spiritul obiectivitatii stiintifice. Modalitatea propriului sau fel de a crea ramane cea dinainte. Asadar, nici acum adevarul nu actioneaza asupra lui prin natura sa logica, el ii face o impresie de placere estetica. In cele doua volume ale cartii Omenesc, mult prea omenesc (1878), el inalta obiectivitatii stiintifice un imn de lauda dupa altul; dar nu aplica el insusi metoda acestei obiectivitati stiintifice. Ba chiar merge mai departe pe drumul lui, in asa fel incat in 1881 ajunge in punctul in care declara razboi intregului adevar.



Caci in aceasta perioada Nietzsche face o afirmatie prin care se situeaza intr-o opozitie constienta fata de conceptiile stiintelor naturii. Aceasta afirmatie este mult discutata lui teorie despre „vesnica reintoarcere' a tuturor lucrurilor. El a gasit in Cursul de filosofie al lui Dühring o expunere menita sa aduca dovada ca o repetare vesnica a mereu acelorasi evenimente ale lumii este incompatibila cu principiile fundamentale ale mecanicii. Tocmai acest lucru l-a incitat pe Nietzsche sa presupuna o asemenea repetare periodica, vesnica, a acelorasi evenimente. Tot ceea ce se petrece astazi a existat deja de nenumarate ori si se va repeta de nenumarate ori. Nietzsche spune in aceasta perioada si ce farmec are pentru el sa opuna unor adevaruri general recunoscute parerea contrara. „Care este reactia parerilor? Cand o parere inceteaza sa mai fie interesanta, cautam sa-i conferim farmec opunandu-i parerea contrara. De obicei, insa, parerea contrara ne duce pe cai gresite si face acum noi adepti: intre timp, ea a devenit mai interesanta.' (Opere, vol. XI, 1897, p. 65.) Si pentru ca isi da seama ca parerea sa opusa nu se potriveste cu vechile adevaruri ale stiintelor naturii, el afirma ca aceste adevaruri insesi nu sunt adevaruri, ci erori, pe care oamenii si le-au insusit numai fiindca ele s-au dovedit a fi utile in viata. Adevarurile fundamentale ale macanicii si stiintelor naturii sunt, de fapt, niste erori; acest lucru a vrut sa-l expuna intr-o lucrare al carei plan l-a facut in 1881. El a incercat toate acestea numai de dragul ideii despre „vesnica reintoarcere'. Forta logica stringenta a adevarului urma sa fie negata, pentru a se putea proclama o parere opusa, care contrazice esenta acestui adevar.

Treptat, lupta lui Nietzsche unpotriva adevarului a luat proportii si mai mari. In cartea Dincolo de bine si de rau, el intreaba, deja in 1885, daca adevarul, in general, are vreo valoare. „Vointa de adevar , care ne va ispiti la niste cutezante, acea veracitate despre care toti filosofii au vorbit pana acum cu adanc respect, ce fel de intrebari ne-a pus deja in fata aceasta vointa de adevar? Ce intrebari bizare, rele, dubioase! Aceasta este deja o poveste lunga - si totusi se pare ca de-abia a inceput Sa presupunem ca vrem adevarul: de ce nu, mai bine, neadevarul?'

Asemenea intrebari pot sa apara, bineinteles, si la un ganditor absolut logic. Teoria cunoasterii are datoria de a cerceta aceste intrebari. Dar un ganditor adevarat, cand apar asemenea intrebari, incepe sa caute izvoarele cunoasterii umane. Pentru el se iveste o lume de probleme filosofice dintre cele mai subtile. Toate acestea nu se intampla in cazul lui Nietzsche. El nu intra in nici un fel de raport logic cu acest intrebari. „Eu inca astept ca un medic filosof, in sensul de exceptie al cuvantului – unul care trebuie sa se ocupe de problemele sanatatii generale a poporului, epocii, rasei, omenirii –, sa aiba candva curajul de a duce la ultima ei consecinta banuiala mea si de a indrazni sa faca afirmatia: Intreaga gandire filosofica de pana acum n-a cautat deloc «adevarul», ci altceva, sa zicem sanatatea, viitorul, cresterea, puterea, viata' Asa scria Nietzsche in toamna anului 1886 (in prefata la editia a 2-a a cartii Stiinta vesela). Vedem ca in Nietzsche exista tendinta de a simti o opozitie intre ceea ce este folositor vietii, sanatate, putere etc., si adevar. Simtirea naturala va presupune aici o armonie, nu o opozitie. La Nietzsche, intrebarea referitoare la valoarea adevarului nu pare a fi o necesitate care tine de teoria cunoasterii, ci o emanatie a absentei simtului pentru adevarul obiectiv, in general. Acest lucru iese in evidenta sub o forma grotesca intr-o fraza continuta tot in prefata amintita: „Iar in ceea ce priveste viitorul nostru , cu greu vom fi gasiti din nou pe cararile acelor tineri egipteni care vin noaptea la temple si le fac sa devina locuri nesigure, imbratiseaza coloane sculptate si vor sa dezbrace, sa dezgoleasca, sa aseze intr-o lumina puternica tot ceea ce, din motive temeinice, este pastrat acoperit. Nu, acest obicei de prost gust, aceasta vointa de adevar, de «adevar cu orice pret», aceasta nebunie de adolescent in iubirea adevarului ne este nesuferita'. Din aceasta repuslie fata de adevar s-a nascut ura lui Nietzsche fata de Socrate. Impulsul obiectivitatii, care traia in acest spirit, avea pentru el ceva de-a dreptul respingator. In cartea Amurgul idolilor (1888), acest sentiment este exprimat in modul cel mai categoric: „Dupa origine, Socrate facea parte din clasa cea mai de jos a poporului. Socrate era plebeu. Se stie, si o mai putem vedea inca noi insine, cat era de urat Socrate a fost o neintelegere'.

Comparati scepticismul filosofic al altor personalitati cu lupta pe care Nietzsche o duce impotriva adevarului. De obicei, la baza acestui scepticism se afla tocmai un simt al adevarului foarte pronuntat. Imboldul spre adevar ii face pe filosofi sa examineze valoarea, izvoarele, limitele adevarului. La Nietzsche, acest imbold nu exista. Iar felul cum abordeaza el problema cunoasterii este doar o consecinta a faptului ca avea un simt al adevarului deficitar. Nu e greu de inteles ca la o personalitate geniala o asemenea deficienta se manifesta altfel decat la una aflata pe o treapta inferioara. Dar tot atat de adevarat este si faptul ca, oricat de mare ar fi distanta dintre Nietzsche si psihopatul de valoare inferioara, caruia ii lipseste in viata cotidiana simtul adevarului, din punct de vedere calitativ avem de-a face, si intr-un caz, si in celalalt, cu aceeasi particularitate psihologica, invecinata cu patologicul.

II

In lumea de idei a lui Nietzsche se manifesta un instinct al distrugerii care l-a facut sa treaca mult dincolo de ceea ce pare explicabil din punct de vedere psihologic drept spirit critic. Este semnificativ faptul ca cea mai mare parte din ceea ce a scris Nietzsche se prezinta drept rezultat al acestui instinct de distrugere. In Nasterea tragediei, intreaga dezvoltare a culturii occidentale, de la Socrate si Euripide pana la Schopenhauer si Richard Wagner, e prezentat drept o cale gresita. Consideratiile neconforme cu epoca, la care lucra din 1873, au fost incepute cu intentia clara „de a canta intreaga gama a aversiunilor' sale. Dintre cele douazeci proiectate, a terminat doar patru. Doua dintre ele sunt scrieri de lupta, in care slabiciunile adversarului atacat sau ale conceptiei antipatice lui Nietzsche sunt adulmecate cu cea mai mare cruzime, fara ca el sa se preocupe catusi de putin de relativa indreptatire a ceea ce combate. Celelalte doua sunt, ce-i drept, niste imnuri de lauda la adresa a doua personalitati; totusi, in anul 1888 (in Cazul Wagner), Nietzsche nu numai ca a retractat tot ceea ce spusese in 1876 intru preamarirea lui Wagner, ci mai tarziu el a prezentat aparitia artei wagneriene, pe care initial o laudase drept salvare si renastere a intregii culturi occidentale, drept cel mai mare pericol pentru aceasta cultura. Si despre Schopenhauer el scrie in 1888: „El a interpretat rand pe rand arta, eroismul, geniul, frumosul, vointa de adevar, tragedia ca fenomene ce decurg din «negatie» sau ca nevoie de a nega a «vointei» – cea mai mare falsificare psihologica din cate exista in istorie, daca facem abstractie de crestinism. La o privire mai exacta, se vede ca el este aici un simplu mostenitor al interpretarii crestine, doar ca a stiut sa declare bun intr-un sens crestin, adica nihilist, si ceea ce crestinismul respinge, adica marile fenomene de cultura ale omenirii'. Prin urmare, instinctul distructiv al lui Nietzsche nu se linisteste nici macar in fata unor fenomene pe care le admira inainte. Si in cele patru carti aparute intre 1878–1882 predomina tendinta de a distruge niste orientari recunoscute, in principal, lucruri prezentate de Nietzsche insusi drept ceva pozitiv. Aproape ca nu-l intereseaza sa caute adevaruri noi, ci mai mult sa le zdruncine pe cele existente. El scrie in 1888, in Ecce homo, despre opera de distrugere pe care o incepe in 1876, prin Omenesc, mult prea omenesc: „O eroare dupa alta e pusa la gheata cu multa detasare, idealul nu este infirmat – el ingheata!. Aici, de exemplu, «geniul»; in coltul urmator ingheata «sfantul»; sub un turture gros ingheata «eroul»; iar la urma ingheata «credinta», asa-numita «convingere», «compatimirea» se raceste si ea intr-o masura considerabila – aproape pretutindeni se raceste «lucrul in sine.. . », «omenesc, prea omenescul» cu care am pregatit in mine un sfarsit brusc intregii escrocherii superioare pe care o adunasem, «idealism», «sentiment frumos», si altor feminisme de acest fel'. Aceasta furie a distrugerii il face pe Nietzsche sa urmareasca victimele asupra carora cade antipatia lui cu o furie de-a dreptul oarba. Pentru o idee, pentru o personalitate pe care crede ca trebuie sa le respinga, el aduce niste judecati care nu au absolut nici o legatura cu argumentele pe care trebuie sa le aduca pentru a-si motiva respingerea. Felul cum urmareste parerile adverse nu e diferit, in ceea ce priveste gradul de intensitate, ci numai in ceea ce priveste natura sa, de acela cu care certaretii tipici isi urmaresc adversarii. Continutul judecatilor pe care Nietzsche le prezinta are prea putina importanta. In ceea ce priveste acest continut, adeseori ii putem da dreptate. Dar chiar si in cazurile in care, pana la un punct, el are neindoielnic dreptate, va trebui sa admitem ca drumul pe care ajunge la judecatile sale reprezinta o caricatura din punct de vedere psihologic. Numai farmecul fascinant al formei sale de exprimare, numai modul artistic de tratare a limbajului ne poate insela, in cazul lui Nietzsche, asupra acestui fapt. Placerea intelectuala de a distruge a lui Nietzsche devine insa deosebit de evidenta daca ne gandim cat de putine idei pozitive este el in stare sa opuna conceptiilor pe care le ataca. El afirma despre intreaga cultura de pana acum ca a realizat un ideal de om gresit; si opune acestui tip de om reprobabil reprezentarea sa despre „supraom'. Ca exemplu de supraom, in fata ochilor sai plana figura unui distrugator autentic: Cesare Borgia. A-si reprezenta un asemenea distrugator intr-un rol istoric important ii creeaza o adevarata voluptate spirituala. „Vad in fata ochilor posibilitatea , de o vraja si splendoare coloristica suprapamanteasca – imi pare ca ea straluceste in toti fiorii unei frumuseti rafinate, ca in ea lucreaza o arta atat de divina, atat de dracesc divina, incat poti cauta degeaba prin multe milenii o a doua posibilitate la fel; vad un spectacol atat de plin de sens, si atat de minunat de paradoxal totodata, incat toate zeitatile Olimpului ar fi avut ocazia sa scoata niste hohote de ras nemuritoare – Cesare Borgia ca papa Oare ma intelege cineva? Prea bine, aceasta ar fi fost biruinta pe care o doresc astazi – cu aceasta, crestinismul a fost desfiintat.' (Nietzsche, Opere, vol. VIII, p. 311.) Ca la Nietzsche simtul distrugerii il intrece pe cel constructiv reiese din dispozitia ultimei sale carti, Revizuirea tuturor valorilor. Trei sferturi din ea vor sa faca o opera pur negativa. El vrea sa ofere o nimicire a crestinismului, sub titlul de Antihristul, o nimicire a intregii filosofii de pana acum, pe care o numeste „miscare nihilista', sub titlul: Spiritul liber, si o nimicire a tuturor notiunilor morale de pana acum: Imoralistul. El a numit aceste notiuni morale „forma cea mai periculoasa de ignoranta'. De-abia ultimul capitol anunta ceva pozitiv: „Dionysos, filosofia vesnicei reintoarceri'. (Opere, vol. VIII, 1897, p. III, Anexa.) Dar pentru aceasta parte pozitiva a filosofiei sale, el n-a putut gasi niciodata un continut demn de a fi luat in seama.

Nietzsche nu se da inapoi din fata celor mai rele contradictii, cand e vorba sa distruga o directie de gandire, un fenomen cultural. Cand, in 1888, in Antihrist, a vrut sa prezinte caracterul daunator al crestinisinului, el il pune in opozitie cu vechile fenomene culturale in urmatorii termeni: „Intreaga munca a culturii antice in zadar?: nu am nici un cuvant care sa exprime sentimentul meu in legatura cu ceva atat de monstruos La ce bun grecii? La ce bun romanii? – Toate premisele unei culturi erudite, toate metodele stiintifice existau deja, marea, incomparabila arta de a citi bine fusese deja stabilita – aceasta premisa la traditia culturii, la unitatea stiintei; stiintele naturii impreuna cu matematica si cu mecanica erau pe calea cea mai buna dintre toate –, simtul faptelor, ultimul si cel mai valoros dintre toate simturile, isi avea scolile sale, vechea sa traditie, deja de secole! Si ea n-a fost acoperita peste noapte de zgura, printr-un fenomen natural! Ci a fost pangarita de niste vampiri vicleni, tainici, invizibili, anemici! Cititi la oricare dintre propagandistii crestini, la Augustin, de exemplu, ca sa intelegeti, ca sa mirositi ce tipi murdari au ajuns astfel in varf'. (Opere, vol. VIII, p. 308.) Nietzsche a dispretuit arta de a citi pana in momentul in care a inceput s-o apere, pentru a combate crestinismul. Sa citam doar una dintre frazele scrise de el in legatura cu aceasta arta: „Pentru mine e cert ca a fi scris un singur rand care merita sa fie comentat de invatatii unor vremuri viitoare egaleaza meritul celui mai mare critic. In filolog zace o profunda modestie. A corecta texte este o munca placuta pentru eruditi, este ca un rebus; dar ea n-ar trebui considerata ceva prea important. Ar fi rau daca Antichitatea ne-ar vorbi mai putin clar, pentru ca ar sta in cale un milion de cuvinte!'. (Opere, vol. X, 1896, p. 341.) Iar despre unirea simtului pentru fapte cu matematica si mecanica, Nietzsche spune in 1882, in Stiinta vesela, urmatoarele: „Ca ar fi indreptatita numai o interpretare a lumii care admite numaratul, socotitul, cantaritul, vazutul si pipaitul si nimic altceva, acesta este un semn de grosolanie si de naivitate, presupunand ca nu e vorba de o boala mintala, de o idiotie'. „Vrem oare cu adevarat sa lasam intr-o asemenea masura ca existenta sa ne fie coborata la nivelul unui exercitiu de calcul facut de matematicieni care stau toata vremea inchisi in odaia lor, transformati in salahori ai calculelor?' (Opere, vol. V, pp. 330 si urm.)

III

In mod incontestabil, la Nietzsche poate fi observata o anumita incoerenta a reprezentarilor. Acolo unde ar fi la locul lor numai asociatii de idei logice, la el apar asociatii de idei bazate pe caracteristici pur exterioare, accidentale, de exemplu pe sonoritatea asemanatoare a cuvintelor, sau pe niste legaturi metamorfozate, care, in locul unde e folosita notiunea, sunt indiferente. Intr-un pasaj din Zarathustra, acolo unde omul viitorului e opus omului epocii prezente, gasim urmatoarea deviere de la subiect, pe baza de fantezie: „Faceti asemeni vantului , cand navaleste din pesterile sale montane: el vrea sa danseze dupa cum fluiera el insusi (expresie germana: nach seiner eignen Pfeife tanzen = „a actiona dupa cum crezi tu insusi ca e bine' – n. trad.), marile tremura si sar sub urmele pasilor lui Cel ce le da magarilor aripi si mulge leoaicele, laudat fie acest spirit bun, nestrunit, care vine in intampinarea oricarui «astazi» si a oricarui vulg ca un vant de furtuna, care e dusman scaietilor si al tuturor frunzelor si buruienilor vestede: laudat fie acest spirit de furtuna bun, liber, care danseaza pe mlastini si mahniri ca pe niste pajisti! Care uraste cainii de vanatoare ai plebei si toate creaturile sumbre, nereusite: laudat fie acest spirit al tuturor spiritelor libere, furtuna ce rade, care le sufla praf in ochi tuturor celor setosi de negru si de buboaie!' (Opere, vol. VI, pp. 429 si urm.) In Antihrist intalnim gandul urmator, in care cuvantul „adevar' ii da ocazia, intr-un mod absolut exterior, sa faca o asociatie de idei intr-un loc important: „Mai trebuie sa spun ca in intreg Noul Testament apare o singura figura pe care trebuie s-o cinstim? Pilat, guvernatorul roman. El nu se lasa convins sa ia in serios o problema a evreilor. Un evreu mai mult sau mai putin – ce importanta are? Batjocura distinsa a unui roman, in fata caruia se face un abuz neobrazat de cuvantul «adevar», a imbogatit Noul Testament cu singurul cuvant care are valoare care este critica sa, insasi nimicirea sa: «Ce e adevarul!»'. (Opere, vol. VIII, pp. 280 si urm.) In categoria asociatiilor de idei incoerente intra, fara indoiala, o fraza din cartea Dincolo de bine si de rau, unde, la sfarsitul unei dezbateri despre cultura germana, aceasta vrea sa fie mai mult decat o simpla figura de stil: „Este intelept din partea unui popor sa se considere profund, neindemanatic, plin de bunatate, onest, neinteligent, sa admita a fi considerat astfel: s-ar putea chiar sa fie profund! La urma urmelor: trebuie sa faci cinste numelui tau – nu degeaba ne numim das «tiusche» Volk, poporul amagirii'. (Joc de cuvinte, bazat pe asemanarea fonetica dintre cuvantul vechi tiusch = german si täuschen = a amagi – n. trad.)

Cu cat te familiarizezi mai intim cu modul de a dezvolta ganduri al lui Nietzsche, cu atat mai mult ajungi la convingerea ca aici exista peste tot devieri de la ceea ce mai poate fi explicat intrucatva din punct de vedere psihologic. Instinctul de a se izola, de a se inchide in fata lumii exterioare, este adanc inradacinat in organizarea lui spirituala. In Ecce homo el se exprima intr-un mod suficient de semnificativ in privinta acestui lucru: „Mie imi este proprie o excitabilitate cu totul neobisnuita a instinctului pentru curatenie, astfel incat percep sub raport fiziologic – miros prezenta, ce spun eu? – fiinta cea mai launtrica, «maruntaiele» fiecarui suflet. Aceasta excitabilitate a mea are niste antene fiziologice cu care eu pipai orice taina si o am in mana; marea cantitate de murdarie ascunsa aflata in strafundul cel mai adanc al cate unei naturi umane, conditionata, poate, de un sange rau, dar acoperita de spoiala educatiei, o sesizez deja aproape la prima atingere. Daca am observat bine, asemenea naturi insuportabile instinctului meu de curatenie simt si ele prudenta scarbei mele: prin aceasta nu devin nicidecum mai bine mirositoare Asa se face ca relatiile mele cu oamenii sunt o incercare a rabdarii deloc usoara; omenescul meu nu consta in a simti prin empatie cum e omul, ci a suporta faptul ca il simt. Omenescul meu este o neintrerupta invingere de sine. – Dar eu am nevoie de singuratate, vreau sa spun, de insanatosire, am nevoie sa ma intorc la mine, am nevoie sa respir un aer mai liber, mai usor, care se joaca Scarba de om, de «gloata» a fost intotdeauna pericolul cel mai mare pentru mine'. (M. G. Conrad: Sange de eretic, pp. 183 si urm.)[Nota 7]. Asemenea instincte stau la baza teoriilor sale despre Dincolo de bine si de rau, ca si a unei serii intregi de alte ganduri ale sale. El vrea sa educe o casta de oameni distinsi, care sa-si propuna telurile de viata din sfera vointei lor absolut arbitrare. Iar intreaga istorie nu este pentru el decat un mijloc de a creste asemenea naturi de stapan, care se servesc de intreg restul masei omenirii pentru atingerea scopurilor lor personale. „Este inteles cu totul gresit animalul de prada si omul de prada (de exemplu, Cesare Borgia), este inieleasa gresit «natura», cata vreme se mai cauta ceva «maladiv» in strafundul acestor monstri si creaturi tropicale, cele mai sanatoase dintre toate, sau chiar un «iad» innascut, asa cum au facut pana acum aproape toti moralistii', citim in § 197 al carti Dincolo de bine si de rau. Pentru Nietzsche, esentialul unei aristocratii veritabile consta in faptul ca ea „accepta cu buna stiinta jertfa unui numar urias de oameni, care pentru ei trebuie degradati si diminuati pana pe treapta de oameni incompleti, de sclavi, de unelte'. (§ 258 din Dincolo de bine si de rau.) Din acelasi izvor provine si modul invecinat cu meschinaria al lui Nietzsche de a judeca problema sociala. Dupa cum crede el, muncitorii trebuie sa ramana o turma, nu e voie ca ei sa fie educati in sensul de a se privi drept scop. „Instinctele in virtutea carora un muncitor devine posibil ca stare sociala, prin care isi devine lui insusi posibil, au fost distruse din temelii, prin lipsa de gandire cea mai iresponsabila. Muncitorului i-a fost data posibilitatea sa devina apt pentru serviciul militar, i s-a dat dreptul de a se coaliza, dreptul politic de a vota; ce sa ne mai miram ca deja astazi muncitorul isi simte existenta ca stare de mizerie (exprimat, din punct de vedere moral, ca nedreptate). Dar ce se vrea? ca sa mai intreb inca o data. Daca se vrea un scop, atunci trebuie sa se vrea si mijloacele corespunzatoare, daca se vor sclavi, e prost acela care-i educa sa fie stapani.' (Opere, vol. VIII, p. 153.)

In ultima faza a creatiei sale, el a pus cu totul propria sa persoana in centrul vietii lumii. „Aceasta carte apartine celor extrem de putini. Poate ca nici unul dintre ei nu traieste inca. Vor fi fiind aceia care-l inteleg pe Zarathustra al meu: cum mi-ar fi ingaduit sa ma confund cu aceia pentru care deja astazi cresc urechi? – De-abia ziua de poimaine imi apartine. Unii se nasc postum Conditiile in care sunt inteles, si atunci sunt inteles cu necesitate, le cunosc prea bine Urechi noi pentru muzica noua. Ochi noi pentru lucrurile cele mai departate. O constiinta noua pentru niste adevaruri ramase pana acum mute Prea bine! Acestia singuri sunt cititorii mei, adevaratii mei cititori, cititorii dinainte hotarati: ce conteaza restul? – Restul e doar omenire. – Omenirii trebuie sa-i fii superior prin forta, prin inaltimea sufletului – prin dispret' (Opere, vol. VIII, pp. 213 si urm.) Cand, in cele din urma, Nietzsche se identifica cu Dionysos, aceasta nu mai reprezinta decat o ultima intensificare a unor asemenea reprezentari.

Nietzsche a putut gandi asa numai din cauza ca, in izolarea lui, nu si-a putut face nici o reprezentare prin care sa vada in ce masura conceptiile sale sunt doar niste nuante a ceea ce ajunsese predominant si in rest, in viata spirituala a secolului al XIX-lea. Lui i-a lipsit, de asemenea, orice cunoastere a legaturii dintre ideile sale si fondul de cunostinte pe care-l poseda epoca sa. Ceea ce pentru altii rezulta drept consecinta a anumitor premise, in sistemul sau de idei sta izolat si creste, in conditiile acestei izolari, pana la o intensitate care da intru totul conceptiilor sale preferate caracterul de reprezentdri obsesive. Intregul sau mod de a intelege notiunile morale ca fenomene biologice are acest caracter. Dupa el, notiunile etice nu sunt decat manifestarea unor procese fiziologice. „Dar ce e moralitatea! Un om, un popor, a trecut printr-o schimbare fiziologica, o simte in sentimentul comun si si-o explica in limbajul afectelor sale si dupa gradul cunostintelor sale, fara sa-si dea seama ca sediul schimbarii este in physis. E ca si cum cuiva i-ar fi foame si ar fi de parere ca o poate astampara cu uzante, cu laude si mustrari!' (Opere, vol. XII, 1897, p. 35.) Asemenea notiuni, pe care o conceptie despre lume naturalist-stiintifica le considera sigure, actioneaza asupra reprezentarilor obsesive ale lui Nietzsche, si el nu vorbeste despre ele cu linistea celui ce cauta cunoasterea, a celui in masura sa aprecieze forta de sustinere a ideilor sale, ci cu patima fanaticului si a exaltatului. Ideea selectiei celor mai buni in „lupta pentru existenta' a oamenilor, aceasta idee cu totul familiara literaturii darwiniste din ultimele decenii, apare la Nietzsche sub forma ideii de „supraom'. Lupta impotriva credintei intr-o „lume de dincolo', pe care Nietzsche o da atat de patimas in al sau Zarathustra, este numai o alta forma a luptei pe care o da stiinta monista si materialista despre natura. Nou este, de fapt, in ideile lui Nietzsche, doar tonul afectiv care se leaga la el de reprezentari. Iar intensitatea tonului sau afectiv poate fi inteleasa numai daca presupunem ca asemenea reprezentari, smulse din contextul lor sistematic, actioneaza asupra lui ca idei obsesive. Tot numai in acest fel poate fi explicata revenirea frecventa a aceleiasi reprezentari, precum si caracterul nemotivat cu care apar adeseori anumite idei. Acest caracter cu totul nemotivat il putem observa in special la ideea sa despre „vesnica reintoarcere' a tuturor lucrurilor. Ea reapare mereu, ca o cometa, in lucrarile scrise de Nietzsche intre 1882–1888. Nicaieri aceasta idee nu apare intr-o legatura interioara cu restul contextului. Pentru fundamentarea ei, nu e adus nici un argument. Dar ea e prezentata peste tot drept invatatura apta sa provoace in intreaga cultura si civilizatie umana zguduirile cele mai profunde.

Constitutia spirituala a lui Nietzsche nu poate fi inteleasa prin notiunile psihologiei; trebuie sa apelam la psihopatologie. Cu aceasta afirmatie nu vrem sa spunem nimic impotriva caracterului genial al creatiei sale. Si cel mai putin vrem sa decidem prin ea asupra adevarului si erorii continute in insesi ideile sale. Geniul lui Nietzsche nu are absolut nimic de-a face cu o asemenea cercetare. Genialitatea transpare la el printr-un mediu patologic.

Nu genialitatea lui Friedrich Nietzsche trebuie explicata prin constituitia sa bolnava. Nietzsche a fost un geniu, cu toate ca era bolnav. Una e sa declari genialitatea insasi drept stare maladiva a spiritului –, alta e sa intelegi personalitatea integrala a unui om de geniu tinand seama de aspectul maladiv existent in fiinta sa. Poti fi un adept al ideilor lui Nietzsche, si totusi sa fii de parere ca felul cum el gaseste aceste idei, cum le leaga intre ele, cum le valorifica si sustine nu poate fi inteles decat prin notiunile psihopatologiei. Poti admira caracterul sau mare, frumos, fizionomia sa de ganditor iesita din comun si sa admiti, totusi, ca in acest caracter, in aceasta fizionomie intervin factori morbizi. Problema Nietzsche isi are interesul ei deosebit tocmai prin faptul ca un om de geniu lupta ani de-a randul cu niste elemente morbide, ca el nu e in stare sa exprime niste idei marete decat intr-un context care poate fi explicat cu ajutorul psihopatologiei. Nu trebuie explicat pe aceasta cale geniul insusi, ci numai forma de manifestare a geniului. Medicina, cu mijloacele de care dispune, va avea sa-si aduca o contributie importanta la explicarea imaginii pe care o ofera spiritul lui Nietzsche. Si, de asemenea, va cadea o raza de lumina asupra psihopatologiei maselor, dupa ce va fi inteleasa mai intai natura spirituala a lui Nietzsche insusi. E clar ca nu continutul conceptiei lui Nietzsche i-a atras acestuia atatia adepti, ca efectul ei are la baza, in multe cazuri, tocmai felul nesanatos in care Nietzsche si-a prezentat ideile. Daca, de multe ori, gandurile sale n-au fost un mijloc de a intelege lumea si omul, ci niste descarcari psihice, prin care voia sa-si creeze o stare de betie extatica, asa s-a intamplat si cu multi dintre adeptii sai. Vedeti cum descrie el insusi raportul dintre gandurile adunate in volumul Stiinta vesela si simtirea sa. „Stiinta vesela vrea sa insemne saturnaliile unui spirit care a rezistat mult timp, cu rabdare, unei apasari groaznice, fara a se supune, dar si fara speranta – si care acum e apucat brusc de speranta, de speranta sanatatii, de betia insanatosirii. Ce sa ne mai miram daca aici ies la lumina multe lucruri neintelepte si prostesti, multa gingasie care se vrea curajoasa, cheltuita chiar si pentru niste probleme cu invelis spinos si care nu sunt facute sa fie dezmierdate si ademenite. Aceasta intreaga carte nu e altceva decat o savurare a placerii, dupa o perioada lunga de privatiuni si de neputinte, jubilatia fortei ce se intoarce, a credintei trezite din nou' (Opere, vol. V, pp. 131 si urm.) In aceasta carte nu se pune deloc problema de a cauta adevarul, ci aceea de a gasi niste ganduri in care un spirit bolnav poate avea un remediu pentru sine, un mijloc de a se inveseli.

Un spirit care vrea sa inteleaga prin gandurile sale evolutia lumii si a omului are nevoie, pe langa darul fanteziei, care-l face sa aiba aceste ganduri, si de autodisciplina, de simt autocritic, prin care gandurilor li se indica sensul lor, importanta lor, legatura dintre ele. La Nietzsche, aceasta autodisciplina nu exista intr-o masura prea mare. La el gandurile navalesc furtunos, fara a fi tinute de un simt autocritic intre anumite limite. Intre creativitate si logica nu exista, in cazul lui Nietzsche, nici un raport de interactiune. Intuitiei nu-i sta alaturi o masura corespunzatoare de luciditate critica.

Pe cat este de indreptatit sa indicam originea psihopata a anumitor reprezentari religioase si a unor secte religioase, tot pe atat de indreptatit e sa examinam personalitatea unui om, cautand o asemenea origine care nu ate fi explicata pe baza legilor luate in considerare de psihologie.

PERSONALITATEA LUI FRIEDRICH NIETZSCHE SI PSIHOPATOLOGIA*

* „Din Wiener Klinische Rundschau,    an XIV 1900 nr. 37,pp. 738 si urm.

I

„La fel cum procesele psihice merg in paralel cu excitatiile creierului, si psihologia fiziologica merge in paralel cu fiziologia creierului. Acolo unde aceasta din urma nu-i ofera inca psihologiei fiziologice o cunoastere suficienta, aceasta va avea voie, desigur, sa cerceteze fenomenele psihice, in mod provizoriu, exclusiv ca atare, dar mereu calauzita de gandul ca si pentru aceste fenomene psihice trebuie dovedita posibilitatea unui paralelism cu procesele cerebrale.' Chiar daca nu subscriem neaparat la aceasta fraza a lui Theodor Ziehen (comp. cartea sa Calauza psihologiei fiziologice, p. 2), vom fi nevoiti sa recunoastem, totusi, ca ea s-a dovedit a fi extraordinar de fertila pentru metoda psihologiei. Sub influenta conceptiei care este exprimata aici, aceasta stiinta a ajuns la niste cunostinte cu adevarat naturalist-stiintifice. Dar va trebui sa ne fie clar, de asemenea, ce lumina importanta proiecteaza tocmai observarea unor fenomene sufletesti patologice asupra legaturii dintre fenomenele psihice si procesele fiziologice corespunzatoare. Experimentul patologic a facut cele mai mari servicii atat psihologiei, cat si fiziologiei. Fenomenele anormale ale vietii sufletesti ne ajuta sa le intelegem pe cele normale. Dar trebuie sa ne para deosebit de important sa urmarim fenomenele anormale pana in acele regiuni in care activitatea sufleteasca se ridica la nivelul celor mai inalte realizari spirituale.

O personalitatea ca cea a lui Nietzsche ofera niste puncte de reper deosebite pentru o asemenea cercetare. Un sambure morbid existent in personalitatea lui i-a dat ocazia de a se intoarce de nenumarate ori la baza fiziologica a reprezentarilor sale. El a atins pe rand toata gama, de la dictia poetica si pana la culmile cele mai inalte ale abstractiunii notionale. El se exprima cu cea mai mare claritate asupra faptului ca modul sau de reprezentare are legatura cu starile lui corporale. „In anul 1879 eu mi-am dat examenul pentru a ocupa catedra de profesor universitar de la Basel, am trait toata vara ca o umbra in St. Moritz, iar in iarna care a urmat, iarna cea mai fara soare a vietii mele, am trait ca umbra in Naumburg. Acesta a fost punctul meu cel mai de jos. La 36 de ani am ajuns in punctul cel mai de jos al vitalitatii mele, inca mai traiam, dar fara sa vad trei pasi inaintea mea. Drumetul si umbra lui a luat nastere in aceasta perioada. Fara nici o indoiala, pe atunci ma pricepeam la umbre In iarna urmatoare, prima mea iarna la Genova, acea indulcire si spiritualizare care e conditionata de o saracire extrema a sangelui si muschilor, a facut sa apara Aurora; luminozitatea si voiosia desavarsita, chiar exuberanta spiritului, care se oglindeste in opera amintita, sunt compatibile la mine nu numai cu slabiciunea fiziologica cea mai profunda, ci chiar cu un exces al senzatiei de durere. In mijlocul unor chinuri pe care le aduce cu sine o durere cerebrala neintrerupta, care a durat trei zile, impreuna cu o voma anevoioasa a mucoaselor, posedam o claritate dialectica par excellence si gandeam pana la capat, cu sange rece, niste lucruri pentru care in conditiile unei stari mai bune a sanatatii nu sunt un destul de bun catarator, nu sunt destul de rafinat, destul de rece [Nota 8]. Cititorii mei stiu poate in ce masura consider ca dialectica e un simptom de decadenta, de exemplu, in cazul cel mai renumit din toate: in cazul lui Socrate. (Comp. M. G. Conrad, Sange de eretic, p. 186 si Elisabeth Förster-Nietzsche, Viata lui Friedrich Nietzsche, II,1, p. 328.)[Nota 9]

Nietzsche priveste de-a binelea schimbarile survenite in modul sau de a gandi drept rezultat al predispozitiei la schimbari ale propriilor lui stari corporale. „Un filosof care a parcurs drumul ce duce prin multe sanatati si il parcurge mereu, a trecut prin tot atatea filosofii: el nu poate face altfel decat sa-si transpuna de fiecare data starea in forma si departarea cea mai spirituala - aceasta arta a transfigurarii este filosofia lui.' (Opere, vol. V, p. 8.) In amintirile asternute pe hartie in 1888 si intitulate Ecce homo, Nietzsche vorbeste despre felul cum din boala a primit impulsul de a dezvolta in interiorul lui o conceptie despre lume optimista: „Caci, luati seama , eu am incetat sa fiu pesimist in anii vitalitatii mele celei mai scazute; instinctul de autorestabilire mi-a interzis sa scriu o filosofie a saraciei si descurajarii.' (Elisabeth Förster-Nietzsche, Viata lui Friedrich Nietzsche, II, 1, pp. 338 si urm.)[Nota 10]

Caracterul contradictoriu al lumii de idei a lui Nietzsche pare de inteles, privit din aceasta perspectiva. Natura lui fizica se misca in contradictii. „Fiindca, presupunand ca esti o persoana, ai nevoie si de filosofia persoanei tale, totusi, aici exista o deosebire considerabila. La unul, deficientele sale sunt acelea care filosofeaza, la celalalt – bogatiile si fortele sale.' (Opere, vol. V, p. 5.) La Nietzsche insusi este, alternativ, cand una, cand cealalta. Cat timp s-a aflat in deplina posesie a fortelor tineretii, el a luat „pesimismul secolului al XIX-lea drept simptom al unei forte de gandire superioare, al unei plenitudini victorioase a vietii'; el a luat cunoasterea tragica, pe care a gasit-o la Schopenhauer, drept „cel mai frumos lux al culturii noastre, drept felul ei de a risipi cel mai scump, mai distins, mai periculos, dar, oricum, pe baza arhibogatiei sale, drept luxul ei permis'. El n-a mai putut vedea un asemenea lux permis in cunoasterea tragica, dupa ce elementul morbid din viata sa a dobandit suprematia. De aceea, el isi creeaza in continuare o filosofie a celei mai inalte acceptari posibile a vietii. Acum el avea nevoie de o conceptie despre lume a „acceptarii de sine', a preamaririi sinei proprii', de o morala a stapanilor; el avea nevoie de filosofia „vesnicei reintoarceri'. „Am sa vin din nou , cu acest Soare, cu acest Pamant, cu acest vultur, cu acest sarpe – nu spre o viata noua sau mai buna sau asemanatoare. – Ma intorc mereu la aceeasi viata, in aspectele cele mai mari si in cele mai mici.' – „Caci Pamantul este o masa a zeilor si el vibreaza de forte creatoare noi si de lucrari ale zeilor: Oh, cum sa nu ard de dorul vesniciei si dupa inelul de nunta al tuturor inelelor – inelul reintoarcerii!' (Zarathustra, partea a II-a.)

Din pacate, datele nesigure pe care le avem despre stramosii lui Nietzsche nu ne dau posibilitatea de a face o judecata satisfacatoare in aceasta privinta, pentru a sti cat din specificul spiritual al lui Nietzsche trebuie explicat prin ereditate. Adeseori s-a atras atentia in mod neindreptatit asupra faptului ca tatal sau a murit din cauza unei boli a creierului. Numai ca acesta si-a atras boala printr-un accident, dupa nasterea lui Nietzsche. Totusi, nu pare lipsit de importanta faptul ca Nietzsche insusi atrage atentia asupra unui element morbid existent in tatal lui. „Tatal meu a murit la 36 de ani: el era delicat, dragut si morbid, ca o fiinta predestinata sa fie aici doar in trecere, mai degraba o amintire plina de bunatate a vietii, decat viata insasi.' (Comp. M. G. Conrad, Sange de eretic, p. 179.)[Nota 11] Cand Nietzsche spune ca in el traieste ceva decadent alaturi de ceva sanatos, se gandeste in mod evident el insusi ca pe primul il mostenise de la tatal sau, pe ultimul de la mama sa, care avea o sanatate de fier.

In viata sufleteasca a lui Nietzsche intalnim o serie de trasaturi invecinate cu patologicul, care ne amintesc de Heinrich Heine si de Leopardi , cei doi poeti care si altfel au multe lucruri comune cu el. Heine era chinuit inca din tinerete de melancolii sumbre, el suferea de niste stari asemanatoare cu visul; si el a stiut mai tarziu sa scoata din constitutia corporala cea mai jalnica, dintr-o boala ce-i rapea puterile vazand cu ochii, acele idei care nu sunt departe de ideile lui Nietzsche. Ba gasim chiar in Heine un precursor al lui Nietzsche, in ceea ce priveste opozitia dintre intelegerea apolinica sau contemplativa a vietii (comp. Filosofia lui Heine ca problema de psihopatologie) si acceptarea dionisiac-ditirambica a vietii. Si viata spirituala a lui Heine ramane neexplicabila din punct de vedere psihologic, daca nu se ia in considerare samburele patologic existent in natura lui, mostenit de la tatal sau, care fusese o personalitatea de tip degenerativ, care se furisa prin viata ca o umbra.

Deosebit de izbitoare sunt asemanarile dintre caracterul fiziologic al lui Leopardi si cel al lui Nietzsche. Aceeasi sensibilitate deosebita la starea vremii si la anotimpuri, la loc si ambianta se intalneste la amandoi. Leopardi simtea cele mai mici schimbari ale termometrului si barometrului. El nu putea sa creeze decat vara; a umblat mereu prin lume in cautarea unui loc favorabil creatiei sale. Nietzsche se exprima in felul urmator in legatura cu asemenea particularitati ale naturii sale: „Acum, cand in urma unor exercitii indelungate percep in mine insumi, ca la un instrument foarte fin si demn de incredere, toate influentele de origine climatica si meteorologica, si cand, deja in cursul unei calatorii scurte, de la Turin la Milano, sa zicem, calculez la mine, din punct de vedere fiziologic, in grade, schimbarile umiditatii aerului, ma gandesc cu groaza la faptul inspaimantator ca viata mea, exceptand ultimii zece ani, ani in care am fost la un pas de moarte, s-a desfasurat mereu numai in locuri nerecomandabile, ba chiar de-a dreptul interzise pentru mine. Naumburg, Schulpforta, Turingia in general, Bonn, Leipzig, Basel, Venetia – tot atatea locuri nefericite pentru fiziologia mea'. Aceasta sensibilitate iesita din comun are legatura, la Leopardi ca si la Nietzsche, cu dispretul fata de sentimentele altruiste. La amandoi, unul dintre punctele in care era necesar un efort de autodepasire a fost acela de a-i suporta pe oameni. Din propriile cuvinte ale lui Nietzsche se poate vedea ca teama de impresii prea puternice, de excitatii care cereau prea mult de la sensibilitatea lui i-au insuflat neincrederea in instinctele altruiste. El spune: „Le reprosez celor care compatimesc faptul ca prea usor pierd rusinea, respectul, delicatetea fata de distante'. Si pentru Leopardi era fapt cert acela ca foarte greu poti gasi un om suportabil; el intampina mizeria cu ironie si amaraciune, dupa cum Nietzsche isi facuse o maxima din cuvintele: „Cei slabi si nereusiti trebuie sa piara; primul principiu al iubirii noastre de oameni. Si mai trebuie sa-i si ajutam in acest sens'. (Opere, vol. VIII, p. 218.) Nietzsche spune despre viata ca ea este „in esenta acaparare, ranire, coplesire a ceea ce e strain si mai slab, oprimare, duritate, impunerea formelor proprii, integrare si, cel putin, in cazul cel mai bland, exploatare'. (Dincolo de bine si de rau, § 259.) La fel, pentru Leopardi viata este o lupta neincetata, ingrozitoare, in care unii ii calca pe ceilalti in picioare, zdrobindu-i.

Cat de mult ating aceste ganduri, la amandoi, patologicul, reiese din felul absolut irational in care ajung la ele. Ei nu sunt condusi spre ideea luptei pentru existenta prin reflectii logice, cum se intampla, de exemplu, la Malthus, economistul national, si la filosoful Hobbes, sau prin observatii facute cu grija, ca la Darwin, ci prin sensibilitatea amintita, intensificata la maximum, care e cauza faptului ca orice excitatie exterioara e resimtita drept atac dusmanos la care raspund cu sentimente de respingere violente. La Nietzsche, existenta acestui fenomen poate fi dovedita in mod absolut clar. El intalneste ideea luptei pentru existenta la Darwin. N-o respinge, dar o interpreteaza in sensul care corespunde sensibilitatii sale excesive: „Dar ia sa presupunem ca aceasta lupta exista – si, intr-adevar, o intalnim adesea; din pacate, ea se incheie invers decat o doreste scoala lui Darwin, decat, poate, ne-ar fi ingaduit s-o dorim impreuna cu el, si anume, in defavoarea celor puternici, privilegiati, a exceptiilor fericite. Speciile nu cresc in desavarsire: cei slabi devin mereu stapani peste cei puternici – aceasta fiindca sunt mai numerosi, sunt si mai inteligenti Darwin a uitat spiritul (ceva tipic englezesc!), cei slabi au mai mult spirit Cine are taria, se sustrage spiritului'. (Opere, vo1.VIII, p. 128.)

Fara indoiala, pana la un anumit punct, sensibilitatea intensificata si pornirea de a-si indrepta observatiile in special asupra propriei persoane se conditioneaza reciproc. Naturile armonioase si sanatoase sub toate aspectele, cum a fost, de exemplu, Goethe, gasesc chiar ceva suspect in tendinta prea pronuntata de autoobservare. Exista o opozitie totala intre modul de a gandi al lui Nietzsche si conceptia lui Goethe: „Daca luam importantul cuvant : cunoaste-te pe tine insuti, nu trebuie sa-l interpretam in sens ascetic. Prin aceasta nu se intelege in nici un caz heautognozia ipohondrilor, umoristilor si heautontimorumenilor nostri moderni, ci acest cuvant inseamna, pur si simplu: fii intr-o oarecare masura atent la tine insuti, ia nota de tine insuti, ca sa-ti dai seama cum te raportezi la semenii tai si la lume. Pentru aceasta nu e nevoie de nici un fel de autochinuiri psihologice; orice om destoinic stie si afla din proprie experienta ce vrea sa insemne; e un sfat bun, care-i ofera oricui in planul vietii practice foloasele cele mai mari Cum poti sa te cunosti pe tine insuti? Niciodata prin cugetare sau autocontemplare, dar, in mod neindoielnic, prin fapte. Cauta sa-ti faci datoria si vei sti imediat ce e cu tine'. Noi stim ca si Goethe poseda o sensibilitate subtila. Dar el poseda in acelasi timp contraponderea necesara: facultatea pe care a descris-o cel mai nimerit el insusi, referindu-se la altii, intr-o convorbire cu Eckermann, la 20 decembrie 1829: „Lucrurile extraordinare' pe care le realizeaza niste talente excelente „presupun o organizare foarte delicata, pentru ca ea sa fie capabila a avea senzatii rare Numai ca o asemenea organizare este in conflict cu lumea si usor este ranita si tulburata de elemente, asa ca cel ce nu uneste, ca Voltaire, acea mare sensibilitate cu o tarie extraordinara va fi supus cu usurinta unei permanente stari de boala'. Aceasta tarie le lipseste naturilor de felul lui Nietzsche si Leopardi. Ei s-ar pierde cu totul in impresiile lor, in excitatiile exercitate asupra lor, daca nu s-ar inchide in mod artificial fata de lumea exterioara, situandu-se chiar intr-o opozitie dusmanoasa fata de aceasta. Comparati efortul de autodepasire pe care trebuie sa-l faca Nietzsche cand are relatii cu oamenii si placerea pe care o simte Goethe in cazul unor asemenea relatii, pe care o descrie astfel: „Sociabilitatea era in natura mea ; motiv pentru care imi gaseam mereu colaboratori cand voiam sa fac ceva si ma modelam pe mine insumi ca sa le fiu colaborator, astfel incat atingeam fericirea de a ma vedea traind pe mine in ei si pe ei in mine'.

II

Un fenomen extrem de izbitor in viata spirituala a lui Nietzsche este dedublarea constientei de sine, care a existat mereu in el, sub forma latenta, dar care uneori iese la iveala in mod clar. Acel „doua suflete, ah! locuiesc in al meu piept' , la el se invecineaza cu patologicul. Nietzsche nu poate sa realizeze echilibrul dintre cele „doua suflete'. Polemicile sale nu pot fi intelese aproape deloc, daca nu sunt privite din acest punct de vedere. Cu judecatile sale, el nu-l nimereste aproape niciodata cu adevarat pe adversar. Mai intai el isi faureste in modul cel mai bizar imaginea pe care vrea s-o combata, si lupta apoi impotriva unei fantasmagorii care nu are nici o legatura cu realitatea. Intelegem acest lucru de-abia daca reflectam la faptul ca el nu lupta aproape niciodata impotriva unui dusman exterior, ci impotriva lui insusi. Si lupta cel mai vehement daca inainte s-a situat pe pozitia pe care acum el o priveste drept adversa, sau daca, cel putin, acest punct de vedere joaca un rol determinant in viata lui sufleteasca. Campania indreptata impotriva lui Wagner este doar o campanie indreptata impotriva lui insusi. Intr-o perioada in care era aruncat incolo si incoace intre niste cercuri de idei cotradictorii, el s-a atasat pe jumatate involuntar de Wagner. A legat o prietenie personala cu el. Wagner a luat in ochii lui proportii uriase. Nietzsche il numeste „Jupiter' al sau; langa care respira din cand in cand: „O viata fertila, bogata, zguduitoare , cu totul diferita si nemaiauzita printre muritorii de rand! De aceea si sta el aici, solid inradacinat prin propria lui forta, cu privirea-i trecand peste tot ceea ce este efemer si neadecvat epocii, in cel mai frumos sens al cuvantului'. (E. Förster-Nietzsche, Viata lui Friedrich Nietzsche, I, p. 16.) Nietzsche a dezvoltat de acum inainte in interiorul lui o filosofie despre care si-a putut spune ca se suprapune complet cu orientarea artistica si cu conceptia despre viata a lui Wagner. El se identifica in intregime cu Wagner. Il considera primul mare innoitor al culturii tragice, care in Grecia antica traise deja inceputul ei important, fiind insa reprimata de intelepciunea rationala bazata pe jocul inteligentei a lui Socrate si prin unilateralitatea lui Platon si cunoscand o revigorare de scurta durata, o singura data, in perioada Renasterii. Nietzsche transforma ceea ce crede a fi recunoscut drept misiune a lui Wagner in continut al propriei sale activitati. Dar in Operele postume ale lui Nietzsche se poate vedea cum sub influenta lui Wagner el isi reprima total cel de-al doilea eu al sau. In aceste scrieri intalnim texte dinainte si din timpul entuziasmului sau pentru Wagner, care se misca in directii de simtire si gandire diametral opuse. Totusi, el isi formeaza despre Wagner o imagine ideala, care nu traieste in realitate, ci numai in fantezia sa. Si eul lui se confunda total cu aceasta imagine ideala. Mai tarziu, in acest eu apar cercurile de reprezentari care constituie exact contrarul modului de a gandi al lui Wagner. El devine acum in adevaratul sens al cuvantului adversarul cel mai vehement al propriei sale lumi de idei. Fiindca el nu-l combate pe Wagner cel real, ci combate imaginea pe care si-o facuse inainte despre Wagner. Modul patimas de a vorbi, nedreptatea sa pot fi intelese numai daca vedem ca el devine atat de vehement doar din cauza ca vrea sa combata ceva care-l ruinase pe el insusi, dupa cum crede, care-l abatuse propriu-zis de pe drumul lui. Daca s-ar fi raportat la Wagner in mod obiectiv, ca orice alt contemporan al acestuia, poate ca si mai tarziu ar fi devenit adversarul lui. Dar el ar fi privit intreaga problema cu mai multa liniste, cantarind lucrurile mai la rece. El devine, de altfel, constient de faptul ca nu vrea sa scape de Wagner, ci doar de propriul sau „eu', asa cum se formase acesta intr-o anumita perioada. El spune: „A-i intoarce spatele lui Wagner , acesta a fost destinul meu; si a fost o victorie, sa mai pot indragi pe urma ceva. Poate ca nimeni n-a fost mai periculos unit cu wagnereala, nimeni nu s-a aparat de ea cu mai multa duritate, nimeni nu s-a bucurat mai mult cand a scapat de ea. O poveste lunga! Vreti un cuvant pentru asta? Daca as fi moralist, cine stie cum as numi-o! Poate autodepasire. – Ce asteapta un filosof, in primul si in ultimul rand, de la sine? Sa invinga in el insusi timpul, sa devina «atemporal». Cu ce trebuie sa invinga el, deci, proba sa cea mai dura? Tocmai prin ceea ce este el un copil al epocii sale. Prea bine! Eu sunt la fel de mult ca si Wagner copilul acestei epoci, adica un decadent: numai ca eu am inteles asta, numai ca eu i-am opus rezistenta!'. (Opere, vol. VIII, p. 1.)

El exprima si mai clar felul cum simtea dualitatea eului sau si opozitia brutala dintre lumile de idei existente in constienta sa in cuvintele urmatoare: „Cine isi ataca epoca nu se poate ataca decat pe sine: ce alta poate vedea, daca nu pe sine? Asa ca in celalalt nu te poti preamari decat pe tine.[Nota 12] Autodistrugere, autodivinizare, autodispretuire – aceasta e judecata, ura, iubirea noastra'. (Opere, vol. 11, 1897, p. 92.)

In toamna anului 1888, Nietzsche nu mai poate deloc sa-si inteleaga lucrarea Richard Wagner la Bayreuth altfel decat explicandu-si ca nu l-a avut in vedere nicidecum pe Wagner, ci pe sine insusi. „Un psiholog ar mai putea adauga ca ceea ce am auzit eu in anii tineretii in muzica wagneriana nu avea absolut nimic comun cu Wagner; ca atunci cand am descris muzica dionisiaca am descris ceea ce auzisem eu – ca am simtit instinctiv nevoia de a transpune si transfigura in spiritul cel nou ceea ce purtam in mine. Dovada acestui fapt, cea mai puternica dintre cate pot sa existe, este scrierea mea Wagner la Bayreuth: in toate pasajele decisive este vorba numai despre mine [Nota 13] –, se poate pune, fara nici o rezerva, numele meu sau numele «Zarathustra», acolo unde in text apare cuvantul Wagner. Intreaga imagine a artistului ditirambic este imaginea poetului preexistent lui «Zarathustra», conturat cu o profunzime abisala si fara a atinge macar o clipa realitatea wagneriana. Wagner insusi avea o idee despre aceasta situatie: el nu se recunoaste in scrierea mea.' (E. Förster-Nietzsche, Viata lui Friedrich Nietzsche, II, p. 259.)

Aproape intotdeauna, cand lupta, Nietzsche lupta impotriva lui insusi. Cand, in prima perioada a activitatii sale ca scriitor, s-a indreptat impotriva filologiei, cel impotriva caruia lupta era filologul din el, acest filolog excelent care fusese numit profesor universitar deja inainte sa-si fi dat examenul de doctorat. Cand, incepand cu anul 1876, si-a inceput lupta impotriva idealurilor, el avea in vedere propriul sau idealism. Iar cand, spre sfarsitul carierei sale, si-a scris cartea, de o vehementa fara egal, intitulata Antihrist, ceea ce-l starnea nu era decat credinia crestina existenta tainic in el insusi. El n-a trebuit sa dea in interiorul lui nici o lupta deosebita, pentru a scapa de crestinism. Dar nici n-a scapat de acesta decat cu ratiunea, cu o parte a fiintei sale; cu inima, cu lumea sentimentelor sale, in viata practica, a ramas fidel reprezentarilor crestine. El s-a manifestat drept adversarul cel mai patimas al unei laturi existente in propria sa fiinta. „Trebuie sa fi vazut pericolul din apropiere, trebuie sa-l fi trait tu insuti, trebuie aproape sa te fi distrus din cauza lui, sa nu mai intelegi de nici o gluma – ateismul domnilor nostri naturalisti si fiziologi este in ochii mei o gluma, lor le lipseste in aceste lucruri pasiunea, faptul de a fi suferit din cauza lor.' Cum simtea Nietzsche scindarea din interiorul lui si cat se stia de neputincios sa puna in echilibru diferitele puteri ale fiintei sale interioare, creand o unitate a constientei, o arata finalul unei poezii scrisa in vara anului 1888, deci, cu putin timp inainte de catastrofa: „Acum – incovoiat intre doua nimicuri , un semn de intrebare, o enigma obosita – o enigma pentru pasari de prada ele te vor «elibera», desigur, ele inseteaza deja dupa «eliberarea» ta, falfaie deja in jurul tau, enigma lor, in jurul tau, spanzuratule! O, Zarathustra! Autocunoscator! Autocalau'. (Opere, vol. VIII, p. 424.)

Aceasta nesiguranta in legatura cu el insusi se exprima si in faptul ca, la sfarsitul vietii, Nietzsche isi interpreteaza cu totul altfel evolutia. Unul dintre izvoarele conceptiei sale despre lume se afla in Antichitatea greaca. In scrierile sale putem dovedi pretutindeni ce influenta mare au exercitat grecii asupra lui. El nu oboseste sa sublinieze mereu maltimea atinsa de cultura greaca. In 1875, el scrie: „Grecii – singurul popor genial din istorie: ei sunt geniali si cand invata, ei stiu sa faca asta cel mai bine si se pricep, cand e vorba de lucruri imprumutate de la altii, sa nu se multumeasca doar sa le curete si sa le impodobeasca, asa cum fac romanii. – Geniul ii face tributari pe toti cei dotati pe jumatate: astfel, persii insisi i-au trimis pe solii lor la oracolele grecesti. Cat se deosebesc romanii, cu seriozitatea lor uscata, de grecii cei geniali!' (Opere, vol. X, 1896, p. 352.) Si ce cuvinte frumoase a gasit in 1875 pentru primii filosofi greci: „Fiecare popor se simte rusinat , daca se atrage atentia asupra unei societati de filosofi atat de minunat idealizate ca aceea a vechilor maestri greci: Thales, Anaximandru, Heraclit, Partnenide, Anaxagora, Empedocle, Democrit si Socrate. Toti acesti barbati sunt ciopliti cu totul si cu totul din aceeasi stanca. Intre gandirea lor si caracterul lor domneste o necesitate riguroasa.. . Asa formeaza ei impreuna ceea ce Schopenhauer numeste, in opozitie cu republica eruditilor, o republica a oamenilor de geniu: un colos ii striga celuilalt prin pustiile spatii intermediare dintre epoci, si inalta convorbire intre spirite se desfasoara mai departe, nestanjenita de agitatia galagioasa si jinduind dupa curaj a piticilor ce se tarasc pe sub ei Chiar primul eveniment trait de filosofie pe solul Greciei, sanctionarea celor sapte intelepti, este o linie clara si de neuitat pe tabloul lumii elene. Alte popoare au sfinti, grecii au intelepti Judecata emisa de acesti filosofi asupra vietii spune infinit mai mult decat o judecata moderna, fiindca ei aveau dinaintea lor viata intr-o desavarsire luxurianta si pentru ca la ei sentimentul ganditorului nu e derutat, ca la noi, in discordia dintre dorinta de libertate, frumusete, maretie a vietii si instinctul adevarului, care intreaba numai: ce valoare are, de fapt, viata?' (Opere, vol. X, 1896, pp. 7 si urm.) Intotdeauna acest intelept grec i-a stat lui Nietzsche in fata ochilor ca ideal; cu o latura a fiintei sale, el a cautat sa-i semene; dar cu cealalta l-a negat. In scrierea Amurgul idolilor (1888) – Opere, vol. VIII, p.167 – citim, dupa prezentarea a ceea ce el crede ca datoram romanilor: „Greciilor nu le datorez in nici un fel impresii atat de puternice ca cele primite de la romani; si, ca s-o spun de-a dreptul, ei nu pot sa fie pentru noi ce sunt romanii. Nu inveti de la greci – firea lor e prea straina, ea e si prea fluida; pentru a parea imperativa, «clasica». Cine ar fi invaiat vreodata scrisul de la un grec! Cine l-ar fi invatat fara romani! Corporalitatea minunat de flexibila , realismul si imoralismul indraznet, care-i e propriu omului elen, a fost un impas, nu o natura. El a urmat mai tarziu, n-a fost de la bun inceput. Iar cu serbarile si cu artele lor, ei nu voiau altceva decat sa se simta in varf, ca se arate in varf; sunt mijloace de a te autoglorifica, uneori, si de a-ti face frica de tine insuti A-i aprecia pe greci in felul germanilor, dupa filosofii lor, folosind in acest scop, de pilda, filistinismul scolilor socratice, pentru a afla ce este, de fapt, elen! Filosofii sunt decadenta Antichitatii grecesti'.

Vom avea o claritate deplina asupra unora dintre afirmatiile lui Nietzsche numai atunci cand faptului ca la baza ideilor sale filosofice se afla autoobservatia ii vom alatura celalalt fapt, ca sinea lui n-a fost una armonioasa in sine, ci una scindata. Aceasta scindare a introdus-o si in felul sau de a explica lumea. Observandu-se pe sine insusi, Nietzsche a putut spune: „Nu trebuie oare sa ne marturisim , noi, artistii, ca in noi exista o diferenta inspaimantatoare, ca gustul nostru si, pe de alta parte, forta noastra creatoare, stau in mod minunat pe propriile lor picioare, raman pe propriile lor picioare si au o crestere a lor, vreau sa spun ca au niste grade si tempouri absolut diferite pentru batran, tanar, copt, prea copt, putred? Asa ca, de exemplu, un muzician ar putea crea o viata intreaga lucruri care sa contrazica ceea ce pretuiesc, gusta, prefera urechea lui de ascultator rasfatat, inima lui de ascultator rasfatat: – nici macar n-ar fi neaparat nevoie ca el sa stie de existenta acestei contradictii!' (Opere, vol. V, p. 323.) Aici avem de-a face cu o explicare a naturii de artist, formata in functie de propria entitate a lui Nietzsche. Ceva asemanator ne intampina in toate scrierile sale. In mod neindoielnic, in unele cazuri se merge prea departe cand anumite fenomene ale vietii sufletesti sunt puse in legatura cu niste notiuni patologice; la o personalitate ca Nietzsche se vede ca numai o asemenea legatura explica pe deplin conceptia sa despre lume. Oricat de util ar fi, din multe puncte de vedere, sa ramanem la afirmatia lui Dilthey (Forta imaginatiei si nebunia, Leipzig, 1886): „Geniul nu e un fenomen patologic, ci omul sanatos, desavarsit', ar fi la fel de gresit sa negam orice consideratii de felul celor pe care le-am dat aici in legatura cu Nietzsche, din cauza ca nu ne putem desprinde de o asemenea dogma.

PERSONALITATEA LUI FRIEDRICH NIETZSCHE

* „Cuvantare memoriala prezentata in cercul „Die Kommendena la 13 septembrie 1900.

Ciudat, in mijlocul exaltarii generale pentru Nietzsche, care se manifesta in zilele noastre, trebuie sa apara cineva care in sentimentele sale nu se simte mai putin atras decat multi altii de aceasta personalitate, unica in felul ei, si care e nevoit, totusi, sa aiba mereu in fata ochilor contradictia profunda dintre natura acestui spirit, pe de o parte, si ideile si sentimentele celor ce se comporta ca si cum ar fi adeptii conceptiilor sale despre lume. Un asemenea om, care se tine deoparte, trebuie sa aiba mereu in vedere, inainte de toate, opozitia dintre atitudinea pe care contemporanii au avut-o fata de Nietzsche, acum un deceniu, cand noaptea nebuniei a coborat peste „luptatorul impotriva epocii sale', si ceea ce s-a intamplat cand, la 25 august 1900, moartea l-a luat dintre noi. Se pare ca s-a intamplat exact contrarul a ceea ce Nietzsche prezisese in ultimele zile ale activitatii sale creatoare in legatura cu ecoul pe care-l va avea printre contemporanii sai. Prima parte a cartii prin care intentiona sa toarne in forma noua valorile multor secole de aici inainte, intitulata Antihrist, era gata in momentul imbolnavirii sate. Ea incepe cu urmatoarele cuvinte: „Aceasta carte le apartine celor extrem de putini. Poate ca nici unul dintre ei nu traieste inca. Vor fi fiind aceia care-l inteleg pe Zarathustra al meu: cum mi-ar fi ingaduit sa ma confund cu aceia pentru care deja astazi cresc urechi? – De-abia ziua de poimaine imi apartine. Unii se nasc postum'. La moartea sa a fost ca si cum „ziua de poimaine' ar fi venit deja. Trebuie sa trimitem spre acest aparent „poimaine' cuvintele lui Zarathustra: „Spuneti ca voi credeti in Zarathustra? Dar ce importanta are Zarathustra? Voi sunteti credinciosii mei: dar ce importanta au toti credinciosii! – Acuma eu va poruncesc sa ma pierdeti pe mine si sa va gasiti pe voi; si de-abia dupa ce ma veti fi renegat cu totii, am sa ma intorc printre voi'. Ca Nietzsche, daca ar mai trai astazi in plina prospetime a fortei sale creatoare, ar privi cu o placere mai mare spre aceia care-l venereaza indoindu-se de el, sau spre altii – cine ar putea indrazni sa decida asupra acestui lucru? Dar trebuie sa ne fie permis sa privim tocmai astazi, peste capetele adoratorilor sai actuali, spre vremea in care el s-a simtit singur si neinteles in mijlocul vietii spirituale din jurul lui si in sanul careia traiau unii care ar fi resimtit blasfemie in presupunerea ca sunt „credinciosii' lui, deoarece el le aparea drept un spirit in intampinarea caruia nu vii cu un „Da' sau un „Nu' raspicat, ci ca un cutremur de pamant in sfera spiritului, care te zgaltaie sa pui niste intrebari la care raspunsurile pripite nu pot sa semene decat cu niste fructe necoapte. Intr-un mod mult mai zguduitor decat a facut-o acum vestea mortii sale, au atins in urma cu ceva mai mult de zece ani „urechile' care le crescusera adoratorilor de atunci ai lui Nietzsche doua vesti care s-au succedat la o distanta de timp nu prea mare. Una se referea la un ciclu de conferinte pe care Georg Brandes il prezentase in anul 1888 la Universitatea din Copenhaga in legatura cu conceptia despre lume a lui Nietzsche. Nietzsche a resimtit aceasta recunoastere drept una de felul celor care trebuia sa vina de la acei „cativa' care „se nasc postum'. El s-a simtit eliberat din singuratatea sa intr-un fel care corespundea spiritului sau. El nu voia sa i se dea aprecieri de valoare: voia sa fie „descris', caracterizat. Curand dupa aceasta veste a venit cealalta, care anunta ca spiritul smuls astfel din singuratatea sa cazuse victima soartei groaznice a intunecarii spirituale.

Si, in timp ce el nu mai putea sa colaboreze, contemporanii sai au avut ragazul sa contureze imaginea sa in linii mai clare. Studiindu-i personalitatea, li s-a putut intipari tot mai mult imaginea temporala, de pe fundalul careia spiritul sau se detaseaza ca o figura de Böcklin. Lumile de idei din sufletul lui au putut fi luminate cu acea lumina pe care stelele spiritului din cea de a doua jumatate a secolului nostru au proiectat-o asupra lui. Si atunci s-a vazut cu deplina claritate in ce privinta este el mare, de fapt. Dar s-a vazut, de asemenea, de ce a trebuit sa umble atat de singur. Predispozitia fiintei sale l-a dus peste mari culmi ale vietii spirituale. El a inaintat ca unul pe care nu-l priveste decat esentialul evolutiei omenirii. Dar acest esential il atingea asa cum pe alti oameni ii ating numai problemele cele mai intime ale sufletului lor. Marile probleme ale culturii, marile nevoi de cunoastere ale epocii sale au trecut prin sufletul lui atat de direct, atat de intens, cum pe inimile altora apasa numai niste trairi absolut personale. Multe dintre lucrurile pe care majoritatea contemporanilor sai le-au trait numai cu capul au devenit pentru el o chestiune personala a propriei inimi.

Cultura si civilizatia grecilor, conceptia despre lume a lui Schopenhauer, dramele muzicale ale lui Wagner, descoperirile stiintelor moderne ale naturii au declansat in el sentimente atat de adanci, atat de personale, cum sunt la altii trairile unei iubiri pasionale puternice. Sperantele si indoielile, ispitirile si bucuriile legate de cunoastere prin care a trecut intreaga sa epoca, toate au fost traite de Nietzsche, in felul sau deosebit, pe o culme singuratica. El n-a gasit idei noi, dar a suferit si s-a bucurat de ideile epocii sale intr-un fel diferit de acela al contemporanilor. Lor le era data sarcina de a naste ideile, in fata lui s-a ridicat intrebarea grea: Cum se poate trai cu aceste idei?

Formatia sa facuse din Nietzsche un filolog. El se cufundase atat de adanc in lumea culturii spirituale grecesti, incat profesorul sau Ritschl l-a putut recomanda la Universitatea din Basel, care-l chemase sa predea acolo pe tanarul erudit, inainte ca acesta sa-si fi luat doctoratul, in urmatorii termeni: Friedrich Nietzsche stie tot ceea ce vrea . El a realizat in mod neindoielnic o munca excelenta,in sensul a ceea ce se asteapta de la un filolog. Dar legatura sa cu civilizatia si cultura greaca n-a fost numai aceea de filolog. El n-a trait in vechea Elada numai cu spiritul: el s-a cufundat total, cu inima sa, in gandirea si simtirea greaca, devenind una cu ea. Reprezentantii culturii grecesti n-au ramas pentru el niste obiecte de studiu; ei au devenit prietenii sai personali. In prima perioada din activitatea desfasurata la Basel, el a elaborat o scriere despre filosofii epocii tragice, pana la Socrate, care a fost publicata postum. El nu scrie despre Thales, Heraclit si Parmenide ca un erudit, ci sta de vorba cu aceste figuri ale trecutului cum ar vorbi cu niste persoane de care inima sa e intim legata. Iubirea pasionata pe care o simte pentru ei il face sa devina un strain in sanul culturii occidentale, care, dupa cum simte el, de la Socrate incoace o luase pe alte cai decat cele din vremurile vechi. Socrate devine dusmanul lui Nietzsche din cauza ca distrusese marea dispozitie fundamentala tragica a inaintasilor sai. Spiritul didactic al lui Socrate tindea spre intelegerea realitatii. El voia sa atinga impacarea cu viata prin virtute. Dar, in sensul lui Nietzsche, nimic nu-l poate face pe om sa coboare mai mult, decat tendinta de a lua viata asa cum este. Viata nu ne poate impaca cu ea insusi. Omul poate suporta aceasta viata numai daca se straduieste sa creeze ceva mai presus de ea. Acest lucru l-au inteles grecii presocratici. Nietzsche credea ca vede exprimata dispozitia fundamentala a sufletului lor in cuvintele pe care, conform legendei, inteleptul Silen, insotitorul lui Dionysos, le-a dat ca raspuns la intrebarea: Ce este cel mai bun pentru om? „Biet neam de o zi , copii ai intamplarii si ai trudei, de ce ma silesti sa-ti spun ceea ce nu e cel mai prielnic pentru tine sa auzi? Cel mai bun lucru este pentru tine cu totul de neatins: sa nu te fi nascut, sa nu fii, sa fii nimic. Al doilea lucru mai bun pentru tine este insa sa mori neintarziat.' Vechea arta si intelepciune a grecilor cauta o consolare in raport cu viata cea aspra. Dar slujitorii lui Dionysos nu voiau sa apartina acestei comunitati de viata, ci uneia mai inalte. Acest lucru se exprima, in ochii lui Nietzsche, in cultul lor. „Cantand si dansand , omul se manifesta ca membru al unei comunitati superioare; el s-a despartit de mers si de vorbit si e pe cale de a se inalta, dansand, in aer.' Exista pentru om doua cai prin care sa depaseasca existenta; el poate sa uite de existenta, lasandu-se in voia unei beatitudini vrajite, ca intr-o stare de rapire si, „cantand si dansand', sa se simta una cu Sufletul Universal; ori poate sa-si caute multumirea intr-o imagine ideala a realitatii, de felul unui vis care fuge usor pe deasupra existentei. Nietzsche caracterizeaza aceste doua cai drept dispozitie dionisiaca si dispozitie apolinica. Dar cultura mai noua, de la Socrate incoace, a cautat impacarea cu existenta, injosind astfel valoarea omului. Nu e de mirare ca, avand asemenea sentimente, Nietzsche s-a simtit singur in sanul acestei culturi mai noi.

S-a parut ca doua personalitati il vor salva de la singuratatea lui. Conceptia lui Schopenhauer despre lipsa de valoare a existentei si Richard Wagner i-au iesit in intampinare pe drumul vietii. Felul cum s-a raportat la fiecare din ei pune intr-o lumina puternica natura spiritului sau. Fata de Schopenhauer a simtit o daruire cum nu se poate concepe alta mai calda. Si totusi, teoria acestuia a ramas aproape fara importanta pentru el. Inteleptul de la Frankfurt a avut nenumarati adepti, care-si insuseau pe baza de credinta afirmatiile sale. Fara indoiala, Nietzsche nu s-a numarat niciodata printre acesti credinciosi. In aceeasi perioada in care si-a trambitat in lume imnul „Schopenhauer ca educator', si-a notat in taina rezervele grave pe care le avea fata de conceptia acestui filosof. El nu si-a inaltat privirile spre Schopenhauer ca spre un invatator; l-a iubit ca pe un tata. A simtit caracterul eroic al ideilor sale si acolo unde nu era de acord cu ele. Legatura lui cu Schopenhauer a fost prea intima pentru a avea nevoie de credinta exterioara in el, de o marturisire de credinta fata de el. El si-a iubit „educatorul' in asa fel incat i-a atribuit propriile sale ganduri, pentru a le putea admira apoi la un altul. El nu voia sa fie in concordanta cu ideile unei alte personalitati, ci voia sa traiasca in relatii de prietenie cu un alt om. – Aceeasi vointa l-a atras si spre Richard Wagner. Ce fusesera oare toate acele figuri ale Antichitatii grecesti presocratice, cu care voise sa aiba relatii de prietenie? Totusi, ele nu fusesera decat niste umbre ale unui trecut indepartat. Iar Nietzsche ducea dorul vietii, al prieteniei directe cu niste personalitati tragice. Cu toata viata pe care fantezia sa cautase sa o insufle culturii grecesti, aceasta ramasese pentru el ceva mort si abstract. Eroii spiritului grec au ramas in el ca un dor, iar o implinire era acum Richard Wagner, care parea sa reinvie in personalitatea sa, in arta sa, in conceptia sa despre vechea lume greaca. Nietzsche a trait zile dintre cele mai minunate cand ii era ingaduit sa vina de la Basel, ca sa-l viziteze pe Wagner si pe sotia sa, la mosia lor din Tribschen . Ceea ce filologul cautase in spirit, aer grecesc de respirat, credea ca gaseste aici in realitate. El a avut ocazia de a-si crea o relatie personala cu o lume pe care inainte o cautase in reprezentare. El a putut trai in mod intim ceea ce de obicei isi putuse proiecta in fata ochilor doar sub forma de ganduri. El simtea atmosfera idilica de la Tribschen ca si cum ar fi fost patria sa. Sunt semnificative cuvintele cu care el circumscrie acest sentiment al sau fata de Wagner: „O viata fertila, bogata, zguduitoare, cu totul diferita si nemaiauzita printre muritorii de rand! De aceea si sta el aici, solid inradacinat prin propria lui forta, cu privirea-i trecand peste tot ceea ce este efemer si neadecvat epocii, in cel mai frumos sens al cuvantului'.

Lui Nietzsche i se parea ca in personalitatea lui Richard Wagner ii apar lumile superioare care i-ar fi putut face viata atat de suportabila cum isi imaginase el acest lucru, in sensul conceptiei despre lume a vechilor greci. Dar n-a savarsit el oare prin aceasta cea mai mare eroare tocmai in sensul sau? Caci el cautase in viata ceea ce, conform premiselor sale, viata nu-i putea oferi niciodata. El voia sa treaca dincolo de viata; si el napustit cu intreaga sa forta in viata pe care o ducea Wagner. Este de inteles atunci cum se face ca trairea sa cea mai puternica trebuia sa devina, totodata, dezamagirea sa cea mai amara. Pentru a putea gasi in Wagner ceea ce cauta, el a trebuit sa mareasca mai intai in imaginatia sa personalitatea reala a lui Wagner, pana la dimensiunile unei imagini ideale. Nietzsche a facut din Wagner ceea ce acesta n-a putut fi niciodata. El nu l-a vazut si nu l-a venerat pe Wagner cel real, ci a venerat imaginea creata de el insusi, care depasea cu mult realitatea. Iar in momentul in care Wagner realizase ceea ce dorise, cand el a ajuns la tinta sa, atunci Nietzsche a simtit dizarmonia dintre Wagner al sau si Wagner cel real. Dar interpreteaza in mod just din punet de vedere psihologic aceasta indepartare de Wagner numai cel care spune: Nietzsche nu s-a dezis de adevaratul Wagner, fiindca el nu fusese niciodata adeptul acestuia; ci doar a devenit constient de iluzia sa. Ceea ce cautase in Wagner n-ar fi putut gasi niciodata in acesta. Fiindca ceea ce el cauta nu avea nimic comun cu Wagner, ci trebuia desprins de orice realitate, ca lume superioara. Mai tarziu, Nietzsche a caracterizat el insusi necesitatea asa-zisei sale deziceri de Wagner. El spune ca ceea ce auzise „in anii tineretii in muzica wagneriana nu avea absolut nimic comun cu Wagner!' „Ca, atunci cand am descris muzica dionisiaca, am descris ceea ce auzisem eu, ca am simtit instinctiv nevoia de a transpune si transfigura in spiritul cel nou tot ceea ce purtam in mine insumi. Dovada acestui fapt, cea mai puternica din cate pot sa existe, este lucrarea mea Wagner la Bayrecsth: in toate pasajele decisive este vorba numai despre mine, se poate pune, fara nici o rezerva, numele meu sau numele «Zarathustra», acolo unde in text apare cuvantul Wagner. Intreaga imagine a artistului ditirambic este imaginea poetului preexistent lui «Zarathustra», conturat cu o profunzime abisala si fara a atinge macar o clipa realitatea wagneriana.[Nota 14] Wagner insusi avea o idee despre aceasta situatie: el nu se recunoaste in scrierea mea.'

In Zarathustra Nietzsche a descris, desprinsa de orice realitate, lumea pe care zadarnic o cautase la Wagner. El si-a transpus idealul din Zarathustra intr-un alt raport fata de realitate decat facuse cu idealurile sale anterioare. Caci cu refuzul direct al existentei avusese niste experiente rele. Treptat, ideea ca, totusi, nedreptatise aceasta existenta si ca de aceea ea se razbunase acum pe el a devenit predominanta in viata lui sufleteasca. Dezamagirea pe care i-o provocase idealul sau l-a impins spre o dispozitie de dusmanie fata de orice idealism. Lucrurile scrise dupa dezicerea de Wagner devin niste acuzatii impotriva idealurilor in general. „O eroare dupa alta este pusa cu detasare la gheata, idealul nu este infirmat – el ingheata.' Asa vorbeste Nietzsche in 1888 despre scopul lucrarii Omenesc, mult prea omenesc, aparuta in 1875. Nietzsche cauta mai intai sa se refugieze in realitate. El se cufunda in stiintele moderne ale naturii, pentru a gasi prin ele o calauza veritabila spre realitate. Toate lumile transcendentale, care-l indeparteaza pe om de aceasta realitate, devin de acum inainte pentru el niste lumi dosnice, demne de repulsie, produse de imaginatia fantasmagorica a unor oameni slabi, care nu au suficienta forta pentru a-si scoate multumirea din existenta imediata, plina de prospetime. Stiintele moderne ale naturii l-au asezat pe om la capatul unei evolutii pur naturale. Tot ceea ce este situat sub acesta a dobandit un sens superior prin faptul ca l-a creat din sanul sau pe om. Omul nu trebuie sa renege acum acest sens al sau si sa vrea sa faca din sine o copie a lumii transcendentale. Omul trebuie sa inteleaga ca el nu este sensul unei puteri suprapamantesti, ci „sensul Pamantului'. Daca vrea sa caute o realitate aflata dincolo de cea existenta, nu trebuie s-o caute dusmanind-o pe aceasta din urma. Nietzsche cauta tot in realitatea insasi si germenele acelui ceva superior care trebuie sa faca suportabila existenta. Omul nu trebuie sa caute sa devina la fel cu o fiinta dumnezeiasca; el trebuie sa nasca din realitatea sa un mod superior de a exista. Insasi aceasta realitate il duce dincolo de ea; omului ii sta in putere sa devina supraom. Evolutie a existat intotdeauna. Evolutia trebuie sa-l impulsioneze si pe om. Legile evolutiei sunt mai mari, mai cuprinzatoare decat tot ceea ce a evoluat deja. Nu trebuie sa privim doar spre ceea ce exista deja; trebuie sa ne intoarcem la fortele originare care au produs realitatea. O conceptie despre lumea veche a cautat sa afle cum au intrat in lume „binele si raul'. Ea credea ca trebuie sa caute in spatele existentei, pentru a descoperi „in ceea ce e vesnic', temeiurile „binelui si raului'. Dar o data cu „vesnicul' si cu transcendentul, Nietzsche a trebuit sa respinga, de asemenea, valabilitatea „vesnica' a „binelui si raului'. Omul a aparut in virtutea unor legi naturale; si o data cu el au aparut „binele si raul'. „Binele si raul' sunt creatii ale omului. Si mai profund decat ceea ce a fost creat este cel care le-a creat. „Omul' e situat „dincolo de bine si de rau'. El a facut ca un lucru sa fie bun, altul sa fie rau. Lui nu ii este ingaduit sa se lase incatusat de „binele si raul' sau anterior. El poate pasi mai departe pe acea cale a evolutiei pe care a mers si pana acum. Din vierme el a devenit om; si din om el poate deveni supraom. El poate sa creeze un nou bine si un nou rau. El are voie sa „revalorizeze' toate valorile. Nietzsche a fost smuls de innegurarea spirituala din munca sa de „revalorizare a tuturor valorilor'. Dezvoltarea viermelui pana pe treapta de om, aceasta a fost reprezentarea pe care si-a luat-o din stiintele moderne ale naturii. N-a devenit el insusi om de stiinta, ci a preluat ideea de evolutie de la altii. Pentru acestia, ea era o problema a intelectului. Pentru Nietzsche, ea a devenit o problema a inimii. Ceilalti au dus lupta spirituala impotriva vechilor prejudecati. Nietzsche si-a pus intrebarea: Cum pot trai eu cu ideea cea noua? Lupta lui s-a dat in intregime in propriul sau suflet. El avea nevoie de ideea de evolutie pana pe treapta de supraom, ca sa-l suporte pe om. Asa ca inima lui senzitiva a fost nevoita, pe o culme singuratica, sa depaseasca pentru sine acele cunostinte despre natura pe care si le insusise. In ultima perioada a creatiei sale, Nietzsche cauta sa gaseasca in realitatea insasi ceea ce inainte credea ca va gasi in iluzie, intr-o regiune ideala. Viata dobandeste o misiune care isi are radacinile solid infipte in viata si totusi duce dincolo de aceasta viata. Omul nu poate sa ramana in existenta imediata, in viata reala; nici chiar in aceea patrunsa de lumina stiintelor naturii. Si in contact cu aceasta viata, el trebuie sa sufere. Aceasta a ramas parerea lui Nietzsche. Si „supraomul' este un mijloc de a suporta existenta. Toate acestea ne arata ca Nietzsche s-a nascut pentru a „suferi din cauza existentei'. Geniul sau a constat in faptul ca a cautat motive de consolare. Lupta in jurul conceptiilor despre lume a produs adeseori martiri. Nietzsche nu a creat conceptii noi despre lume. Lumea isi va da seama din ce in ce mai mult ca geniul sau nu consta in faptul de a fi creat idei noi. Dar el a suferit adanc din cauza ideilor lumii din jur. El a gasit pentru aceste suferinte sunetele rapitoare din Zarathustra. El a devenit poetul noii conceptii despre lume; imnurile inaltate de el „supraomului' sunt raspunsul personal, raspunsul poetic, la intrebarile si cunostintele stiintelor moderne ale naturii. Toate ideile pe care le-a produs secolul al XIX-lea ar exista si fara Nietzsche. El nu va fi pentru viitorime un filosof original, nici un profet si nici intemeietorul unei religii; dar va fi pentru ea un martir al cunoasterii, care a gasit in poezie cuvinte potrivite pentru a spune ce a suferit.






Politica de confidentialitate



DISTRIBUIE DOCUMENTUL

Comentarii


Vizualizari: 1224
Importanta: rank

Comenteaza documentul:

Te rugam sa te autentifici sau sa iti faci cont pentru a putea comenta

Creaza cont nou

Termeni si conditii de utilizare | Contact
© SCRIGROUP 2021 . All rights reserved

Distribuie URL

Adauga cod HTML in site