Scrigroup - Documente si articole

Username / Parola inexistente      

Home Documente Upload Resurse Alte limbi doc  

CATEGORII DOCUMENTE




loading...



ArheologieIstoriePersonalitatiStiinte politice


Contractul social si decizia constitutionala

Stiinte politice

+ Font mai mare | - Font mai mic








DOCUMENTE SIMILARE

Trimite pe Messenger
STATUL DIN PUNCT DE VEDERE JURIDIC
APARITIA GEOPOLITICII
GUVERNAREA SEPTEMBRISTA, INTRE BUNE SI RELE
ALEGEREA UNANIMA
POLITICA EXTERNA SI DE SECURITATE COMUNA SI POLITICA EUROPEANA DE SECURITATE SI APARARE
Politici si institutii politice
PUTEREA EXECUTIVA
APLICABILITATEA “CONSENSULUI DE LA WASHINGTON”. RELATIA DINTRE TRANZITIE SI DEZVOLTARE
Politici antisomaj
Definirea si cauzele, integrarii economice

Contractul social si decizia constitutionala

Cum am vazut in capitolul introductiv al acestei lucrari, in studiul politicului exista tentatia de a ne concentra asupra unor chestiuni privind puterea sau structurile politice formale: vot si alegeri politice, elite si mase, structuri de putere, partide politice etc. Am argumentat ca spatiul politicului trebuie extins, pentru a se referi la toate situatiile in care avem a face cu cooperarea dintre persoane. Exista insa si un alt mod in care studiul politicului este de obicei restrans: analiza se concentreaza asupra a cea ce s-ar putea numi nivelul operational al cooperarii: asupra actiunilor si strategiilor directe, care depind de, si sunt reactii la circumstante concrete. Iarasi, analiza alegerilor prlamentare sau prezidentiale, a partidelor politice, a structurilor statului, a raporturilor dintre putere si mase, sau in general a caracteristicilor interactiunilor intre oameni in situatii concrete de cooperare sunt exemple de abordare la acel nivel.




Alegerile facute la acest nivel se realizeaza potrivit anumitor reguli, care sunt stabilite insa in raport cu cadre foarte generale, fundamentale care reglementeaza actiunile oamenilor. Or, de multe ori este neglijat exact acest nivel al interactiunilor umane: nivelul constitutional (sau constitutiv) al cooperarii. Deciziile luate la acest nivel sunt cele mai fundamentale, fiindca ele sunt decizii cu privire la regulile care privesc viitoarele decizii care vor autoriza sau vor impiedica actiunile oamenilor. Deciziile constitutionale determina ce reguli vor fi folosite pentru a construi regulile de agregare a preferintelor individuale (care, la randul lor, afecteaza regulile operationale); de asemenea, regulile constitutionale determina cine este eligibil sa construiasca aceste reguli de realizare a deciziilor colective (Crawford, Ostrom: 1995; Ostrom, V.: 1979).

In acest paragraf ne vom opri asupra nivelului constitutional al cooperarii. Toate abordarile care se reclama ca fiind la acest nivel accentueaza ca regula unanimitatii e cea care se impune ca singura admisibila, sau, cel putin, ca cea mai potrivita. Dar cum se realizeaza unanimitatea la acest nivel ramane o chestiune in discutie. Vom avea in cele ce urmeaza in vedere numai un tip de abordari de nivel constitutional a cooperarii: cele contractualiste. Ideea lor, la modul general, este ca, pentru ca oamenii sa coopereze, e nevoie sa existe un acord al acestora pentru stabilirea regulilor cadru – deci constitutive, constitutionale – ale cooperarii. Cum poate fi construit insa acest acord? Evident, daca spunem ca doi oameni au ajuns la un acord asupra unei solutii la o problema, intelegem ca fiecare dintre ei accepta acea solutie; iar daca vorbim de un acord al membrilor unui grup, iarasi intelegem ca fiecare din membrii grupului accepta alternativa aleasa.

Abordarile traditionale contractualiste sunt filosofice. Ele in general se incadreaza in teorii mult mai vaste, al caror scop este acela de a oferi mai mult decat intelegerea naturii acordului. Dimpotriva, acordul social este doar un instrument pentru a sustine teze mai generale, privind de pilda natura obligatiei politice sau intemeierea valorilor politce fundamentale, precum libertatea, egalitatea sau dreptatea. Probabil ca cele mai importante abordari contractualiste filosofice, care astazi sunt discutate, sunt cele care apeleaza la mecanismul contractului social pentru a intemeia ideea de dreptate sociala. (De aceea, in cele ce urmeaza ne vom raporta in primul rand a acestea.) Cum este posibil ca atunci cand vrem sa intelegem o societate sa vorbim despre ceea ce este drept si despre ceea ce nu este drept ?

Putem desobi intre doua mari tipuri de teorii contractualiste: teorii contractualiste ale avantajului reciproc si teorii contractualiste ale impartialitatii (Barry: 1989a, p. 8). Prima astefel de teorie are radacini foarte vechi in gandirea filosofica. Prima ei formulare se gaseste in Republica lui Platon si este pusa de autor in gura adversarilor lui Socrate, Thrasymachos, Glaucon si Adeimantos. Hobbes, Locke si, in zilele noastre, D. Gauthier (1986; 1996) si economisti ca J. Buchanan (1997) ori J. Harsanyi (1977) sunt intre sustinatorii ei. Teoria impartialitatii are in I. Kant cel mai important sustinator, iar dintre autorii contemporani J. Rawls (1971) e cel care a facut ca ea sa intre in prim-planul discutiilor privitoare la contractualism.

Teorii contractualiste ale avantajului reciproc In Republica lui Platon sunt puse in contrast doua teorii asupra dreptatii. Pe una o expune personajul Thrasymachos, sprijinit apoi de Glaucon si Adeimantos; pe cealalta o expune personajul Socrate. Prima teoria arata astfel:

Fiecare stapanire legiuieste potrivit cu folosul propriu: democratia face legi democratice, tirania - tiranice si celelalte tot asa. Asezand astfel legile, stapanirea declara ca acest folos propriu este, pentru supusi, dreptatea. Pe cel ce incalca aceasta dreptate si acest folos il pedepseste, ca pe unul care a incalcat legile si savarseste nedreptati. Spun, deci, ca in orice cetate dreptatea este acelasi lucru: anume folosul stapanirii constituite. Or, cum aceasta are puterea, ii e vadit celui ce judeca bine ca pretutindeni dreptatea este acelasi lucru: folosul celui mai tare. (338e - 339a)

Ideea de baza a acestei teorii, pusa fiind atat de direct si de rudimentar, nu e desigur de natura sa atraga. Si de aceea s-ar parea ca o astfel de teorie e nascuta moarta. Mai ales cand e comparata cu cea formulata de Socrate, pentru a carei sustinere Platon desfasoara o argumentatie uriasa: cu ideea ca o societate dreapta e una modelata dupa un suflet omenesc ordonat armonios. Dreptatea, considera Socrate, este o virtute, tot asa cum sunt vitejia, cumpatarea ori intelepciunea; si anume este acea virtute[3] 'care face cu putinta ca celelalte sa ia fiinta si ca, odata aparute, sa se pastreze, atata vreme cat si ea s-ar afla acolo' (433b). In ce consta ea?

[A]cel principiu pe care, de la inceput, de cand am durat cetatea, l-am stabilit ca necesar a fi de indeplinit, acela este, pe cat cred, dreptatea - el insusi, ori vreun aspect al sau. Caci am stabilit [] ca fiecare ar trebui sa nu faca decat un singur lucru in cetate, lucru fata de care firea sa ar vadi, in mod natural, cea mai mare aplecare. [] Iar ca principiul 'sa faci ce este al tau si sa nu te ocupi cu mai multe' este dreptatea, pe aceasta am auzit-o si de la multi altii si noi am spus-o de multe ori. (433a)

Punctul de vedere formulat de Thrasymachos a avut insa o cariera cu totul remarcabila in istoria gandirii politicie. Intr-adevar, teoriile dreptatii ca avantaj reciproc accepta, la fel ca si interlocutorul lui Socrate, ca fundamentul dreptatii este avantajul. Ea nu respinge miezul expunerii lui Thrasymachos si Glaucon. Cum spunea acesta din urma: „Se zice ca a face nedreptati este, prin firea lucrurilor, un bine, a le indura - un rau. Or, este mai mult rau in a indura nedreptatile decat este bine in a le face; astfel incat, dupa ce oamenii isi fac unii altora nedreptati, dupa ce le indura si gusta atat din savarsirea cat si din suportarea lor, li se pare folositor celor ce nu pot sa scape nici de a le indura, dar nici sa le faca, sa convina intre ei, ca nici sa nu-si faca nedreptati, nici sa nu le aiba de indurat. De aici se trage asezarea legilor si a conventiilor intre oameni. Iar porunca ce cade sub puterea legii se numeste legala si dreapta.” (Republica, 358e - 359a) Potrivit acestei teorii, atunci cand cineva se comporta drept nu trebuie sa invoce nici un motiv special pentru a proceda astfel. Dreptatea nu face decat sa exprime acele constrangeri ce trebuie impuse si pe care oamenii le accepta pentru 'ca nici sa nu-si faca nedreptati, nici sa nu le aiba de indurat'.

Exista insa un punct esential in care teoriile contractualiste moderne ale avantajului reciproc se indeparteaza de pozitia lui Glaucon. Ideea a fost formulata explicit de Hobbes: pentru fiecare, pacea este mai buna decat un razboi impotriva tuturor. Altfel zis, oamenii se asteapta sa isi promoveze mai bine interesele prin intermediul cooperarii cu ceilalti, decat printr-un conflict ireconciliabil cu acestia. Incheierea unui acord social conduce la un punct in care fiecare este mai avantajat decat ar fi fost in urma necooperarii. Mai precis formulat, data fiind situatia intiala de necooperare, prin incheierea unui contract social se trece la o situatie care este Pareto-superioara celei initiale. Ideea aceasta este foarte clar exprimata de D. Gauthier:

In procesul de negociere este natural si poate chiar necesar sa consideram ca fiecare persoana porneste de la un punct initial - de la beneficiul anterior procesului de negociere, care nu este pus in discutie in cadrul negocierii si care trebuie atins pentru ca un individ particular sa vrea sa accepte o anumita intelegere. In problema noastra, beneficiul anterior procesului de negociere poate fi asociat cu ceea ce fiecare persoana s-ar putea astepta sa obtina prin propriile sale eforturi in absenta oricarei interactiuni de cooperare sau a oricarui acord. Mai exact, beneficiul anterior procesului de negociere poate fi astfel identificat Este acum natural sa consideram ca fiecare negociator formuleaza anumite cerinte ce reflecta dorinta sa de a obtine din intelegere cat mai mult posibil; dar dorinta sa este limitata de recunoasterea faptului ca ceilalti trebuie sa nu fie dati la o parte in realizarea intelegerii. Cum si ceilalti se asteapta sa obtina beneficii din orice intelegeree in care intra cu voia lor, nu ne putem astepta ca ei sa primeasca favorabil o cerinta a carei acceptare i-ar lasa cu un beneficiu mai mic decat ar fi avut in lipsa oricarui acord si, deci, mai mic decat cel pe care il au in punctul initial. Astfel, dorinta de a obtine beneficii maxime si nevoia de a incheia un acord fac ca cerinta fiecarei persoane sa constea in maximul pe care ea il poate primi dintre toate rezultatele posibile care permit fiecarei alte persoane cel putin beneficiul ei initial. (Gauthier: 1996, pp. 232-233)

E asadar rational sa nu evitam cooperarea cu altii in acele contexte in care aceasta e o conditie a posibilitatii de a obtine ceea ce dorim; fiindca astfel beneficiile fiecaruia care accepta sa coopereze nu pot fi mai mici decat daca nu ar exista cooperarea. Contractul social este asadar rezultatul unei alegeri unanime. Si este unanima in exact sensul standard pe care l-am discutat in paragraful anterior: ea indica preferinta sociala pentru o colectie de stari de lucruri Pareto-superioare. Aceasta presupune, potrivit adeptilor teoriilor contractualiste ale avantajului reciproc, ca, mai intai, toti cei care participa la contractul social vor avea avantaj prin acceptarea acestuia; de aceea, acesti autori nu admit ca participa la contractul social cei care nu pot avea avantaj reciproc – de pilda, membrii viitori ai societatii, adica membrii generatiilor viitoare. (In acest sens, teoriile contractualiste ale avantajului reciproc difera de cele ale impartialitatii: cum vom vedea imediat, teoria lui J. Rawls accepta ca cei care aleg in pozitia originara principiile dreptatii pentru societatea din care fac parte nu stiu din ce generatie in evolutia societatii fac ei parte.) In al doilea rand, se presupune ca cei care participa la contractul social cunosc pe deplin pozitia lor, resursele de care dispun si, deci, cand si in ce sens le va fi favorabil contractul; e de aceea de asteptat ca parti diferite ale contractului social sa aiba preferinte diferite. (Iarasi, aici teoriile contractualiste ale avantajului reciproc contrasteaza cu cele ale impartialitatii: conform acestora din urma partile contractului se afla in spatele unui „val de ignoranta”.)

Sa luam un exemplu - frecvent folosit de filosofi - pentru a face mai limpezi lucrurile. Sa presupunem ca un batran lasa mostenire celor doi nepoti ai sai o suma mare de bani (in banii nostri sa spunem ca e vorba de zece mii de lei). Batranul nu pune nici o conditie asupra felului in care suma va fi impartita intre nepoti: el le cere doar sa ajunga la un acord intr-un timp dat (in trei luni, de pilda) dupa moartea sa; oricare ar fi acordul la care ei vor ajunge, suma se va imparti intre ei in felul convenit. Dar daca in termenul dat cei doi nepoti nu ajung la nici un acord, atunci intreaga suma va fi varsata la bugetul de stat - si nici unul din cei doi nu va primi nimic. E clar, date fiind conditiile ce definesc exemplul nostru, ca acordul intre cei doi nepoti e preferabil necooperarii dintre ei: daca ei cad la un acord, fiecare va obtine cel putin atat cat ar obtine in lipsa acordului. Sa mai presupunem acum ceva: unul dintre cei doi nepoti este foarte bogat, in timp ce al doilea e un tanar absolvent de facultate, care nu are locuinta in orasul unde si-a gasit un post de profesor si are nevoie urgenta de una. In aceasta situatie, raportul dintre cei doi nepoti nu e de egalitate: in timp ce pentru primul neincheierea unui acord poate sa nu insemne prea mult, pentru al doilea acesta e vital. Daca pentru tanarul profesor suma de doua mii de lei inseamna implinirea nevoii presante de a inchiria o locuinta, pentru primul poate sa nu insemne decat suma necesara pentru realizarea unei dorinte extravagante. Ceva mai tehnic zis, primul nepot are o putere de negociere mai mare decat al doilea. De aici decurge insa o consecinta importanta: rezultatul asupra caruia cei doi vor cadea de acord va reflecta avantajul de negociere al fiecaruia; iar daca un rezultat nu reflecta acest avantaj, atunci cel a carui parte nu reflecta puterea sa de negociere va cauta sa il respinga. Potrivit unei teorii a avantajului reciproc, un acord care reflecta puterea de negociere a fiecaruia nu este nedrept. In exemplul nostru, se poate ca o impartire de felul: opt mii de lei pentru primul nepot si doua mii pentru al doilea, daca exprima adecvat puterea de negociere a fiecaruia, nu este nedreapta. Si e normal sa se admita aceasta concluzie, fiindca, asa cum am vazut, potrivit teoriilor avantajului reciproc propriul interes este singurul motiv al comportamentului drept.

Unul dintre motivele pentru care cooperarea este avantajoasa este acela ca astfel, pe de o parte, fiecare persoana nu mai este obligata sa consume resurse in anumite directii si le poate indrepta spre producerea altor bunuri. De pilda, in starea de necooperare fiecare trebuie sa investeasca energie – ca individ pe cont propriu sau ca membru al unui subgrup din comunitatea totala – sau pentru a-si apara propriile bunuri de altii (care incearca sa i le acapareze) sau, dimpotriva, pentru a acapara bunurile altora. Or, in starea de cooperare nici una din aceste actiuni nu mai este necesara (sau, cel putin, nu mai este necesara la acelasi nivel ca in starea de necooperare). Pe de alta parte, cooperarea poate produce si altceva: bunuri sau servicii de consum colectiv sau public, precum ordine publica, informatii publice, aparare impotriva unui dusman extern etc., care nu puteau sa existe in afara aplicarii trermenilor cooperarii sociale (Buchanan: 1997, pp 56; 61).

Teoriile contractualiste ale avantajului reciproc am vazut ca fac apel la o situatie initiala, anterioara cooperarii (starea naturala, cum o numea Hobbes, sau starea de interactiune anarhista, cum spunea Buchanan – 1997, p. 92). Problema este insa aceea de a identifica aceasta stare. Exista cel putin doua optiuni disponibile.

Prima este aceea de ne opri asupra starilor de genul „razboiului fiecaruia impotriva tuturor” pe care il descria Hobbes. Punctul initial de la care se poate pleca este acela in care intre persoanele implicate exista anumite interactiuni, dar aceste actiuni sunt cele care apar in lipsa cooperarii. Fiecare persoana ar dori asadar ca prin cooperare sa obtina un beneficiu mai mare decat cel pe care il obtine in interactiunile de necooperare cu ceilalti, in starea in care fiecare se poarta ca un lup fata de ceilalti semeni ai sai. Aceasta optiune hobbesiana este insa greu de sustinut (a se vedea si Gauthier: 1996). Intr-adevar, este posibil ca unor persoane sa le fie mai bine intr-o situatie in care nu exist nici un fel de interactiune decat intr-una in care exista o interactiune necooperanta: de aceea, ele ar dori sa se incheie un acord social nu pentru a mari beneficiile fata de lipsa de interactiune, ci pentru a inlatura consecintele interactiunilor necooperante. Caci daca s-ar lua ca situatie initiala de negociere rezultatul interactiunilor de necooperare atunci s-ar perpetua beneficiile si costurile actiunilor obtinute intr-o astfel de situatie chiar daca situatia de dupa inceierea acordului ar fi cu totul alta. Sa ne gandim de pilda la situatia existenta la noi in tara in 1989: daca cineva ar fi propus ca noii termeni, postdecembristi, ai cooperarii sociale sa fie stabiliti pe baza distribuirii in acel moment a bunurilor, serviciilor, pozitiilor, probabil ca nu ar fi obtinut un prea mare acord. In fond, toata problematica restituirii bunurilor nationalizate in perioada comunista a reprezentat tocmai o respingere a ideii ca un ipotetic punct initial ar fi fost reprezentat de interactiunile de dinainte de caderea regimului comunist.



Probabil ca in lumea reala situatiile cele mai apropiate de cea descrisa de Hobbes in starea naturala sunt cele in care, pentru un scurt timp, ordinea sociala este distrusa. Exista insa si situatii reale care seamana cu cea descrisa de Hobbes si care nu sunt de acest tip. Iata o descriere in acest sens a vietii locuitorilor populatiei Yanomamö, care locuieste in unele sate aflate la granita dintre Brazilia si Venezuela (Hallpike: 1973; a se vedea si Hardin: 1991). (Atentie, Hobbes discuta raporturile dintre persoane individuale; dar aici sunt raporturi dintre comunitati.)

„Interatiunea are loc intre un numar de sate autonome, si exista forme de aliante care variaza de la comers, la sarbatori, la schimb de femei si asigurarea refugiului pentru aliatii vatamati in lupte, iar satele sunt toate parti integrale ale unui sistem social mai larg. Yanomamö, la fel ca si Tauade sau alte socitati acefale, se angajeaza in razboi fiindca, intre alte motive, ele nu il pot opri, iar nu fiindca ei in mod necesar deriva vreun beneficiu din lupta. In absenta oricarei autoritati centrale, ei sunt condamnati sa se lupte mereu, daca celelalte conditii raman neschimbate, fiindca pentru oricare grup a inceta sa se apere ar fi totuna cu a se sinucide. In unele situatii de acest tip oamenii nu au nici un fel de dorinta reala de a continua sa se lupte, si ar intampina cu bucurie o pacificare externa. Se poate observa ca e probabil sa existe multe situatii, care nu implica in mod necesar razboiul, in care societatea respectiva va fi prinsa intr-un cerc vicios – asa cum noi suntem prinsi in cercul cresterii economice – si ca, chiar daca societatea poate sa nu fie distrusa, institutia [razboiului – n. A.M.] va fi perpetuata fiindca nu exista nici o modalitate de a o opri. (Hallpike: 1973, pp. 454 – 455)

Cea de-a doua optiune ne conduce spre pozitia lui J. Jocke, din Al doilea tratat despre guvernamant. Oamenii aflati in starea naturala aveau la dispozitie mai multe optiuni, intre care doua sunt foarte semnificative: sa ramana in aceas situatie, sau sa prefere existenta statului. Teorile contractualiste ale avantajului reciproc incearca sa argumenteze ca fiecare persoana aflata in starea naturala va prefera existenta statului starii naturale. Pentru Locke, persoanele aflate in starea naturala sunt egale intre ele: egale in sensul fundamental ca fiecare are un drept egal la libertarea naturaa, fara a fi subiect al vointei sau autoritatii unui alt om. Apoi, persoanele aflate in starea naturala sunt libere: libertatea lor este fata de orice alta fiinta umana (aici Locke se raporta critic la conceptia lui Filmer, dupa care copii sunt subordonati parintilor lor – si de aceea nu sunt liberi).

Pentru Locke, situatia initiala de negociere nu este pur si simplu cea care exprima rezultatele interactiunilor de necooperare; acea situatie trebuie sa indeplineasca ceea ce se numeste constrangerea lockeana: anume, nu este admisibil ca cineva sa-si imbunatateasca situatia facandu-l pe altcineva sa ajunga intr-o situatie mai proasta. Daca tu ai prins un iepure, iar eu ti-l ia, incalc constrangerea ockeana; daca un bun se gaseste din abundenta, iar eu il culeg, deci imi combin cu el munca mea, acel bun imi revine mei in proprietate, fiindca si tie iti ramane suficient bun; dar daca acel bun nu este in abudenta, nu mai pot proceda astfel decat daca incalc constrangerea lockeana. Asadar, situatia initiala, pentru Locke, este una in care fiecare isi urmareste interesul propriu, dar nu vatama prin actiunile sale, pe ceilalti: e o situate in care nimeni nu ii ajuta, dar nici nu ii vatama pe ceilalti – fiecare e indiferent fata de ceilalti.

D. Gauthier (a se vedea Gauthier: 1986; Vallentyne: 1991) sustine o astfel de intelegere lockeana a situatiei initiale de negociere a acordului social. Problema realizarii unui acord de cooperare devine atunci urmatoarea:data fiind o agenda pentru membrii grupului (iar situatia initiala este una dintre optiunile aflate pe agenda!), care va fi optiunea pe care este rational ca membrii grupului sa o adopte? Solutia cea mai cunoscuta este cea formulata de J. Nash: potrivit acesteia, acordul rational va consta in alegerea acelei optini care maximizeaza produsul matematic al beneficiilor nete pe care le obtine fiecare persoana in raport cu situatia initiala.

Sa presupunem ca doi actori A si B urmeaza sa aleaga intre alternativele aflate pe o agenda X. Nash a demonstrat ca exista o singura pereche de optiuni ale acestora care indeplineste o suma de conditii rezonabile:

Solutia este independenta de alegerea functiei de utilitate a celor doi jucatori (de exemplu, daca un jucator prefera strategia x lui y, iar o functie de utilitate ataseaza lui x utilitatea 5, iar lui y utilitatea 1, in timp ce o a doua functie ataseaza lui x utilitatea 10, iar lui y utilitatea 2, solutia nu se va schimba).

Solutia are proprietatea ca este Pareto-optima.

Solutia nu se schimba daca sunt eliminate alternativele irelevante (daca o alternativa x este aleasa dintre cele aflate pe agenda si daca eliminam din aceasta unele alternative, atunci alternativa x va fi in continuare aleasa).

Solutia este simetrica (daca jucatorii isi inverseaza rolurile, atunci solutia ramane aceeasi, cu exceptia faptului ca beneficiile se inverseaza); se mai spune ca solutia are proprietatea anonimitatii.

Solutia Nash este aceea care maximizeaza produsul:

(uAxuA0) . (uBxuB0)

unde uA0 si uB0 sunt utilitatile initiale ale celor doi actori, iar uAx si uBx sunt utilitatile lor pentru o anumita alternativa x.

Gauthier sustine o solutie diferita (ea este de tipul ipotezei regretului, pe care am discutat-o in capitolul 2). Pentru a vedea in ce consta aceasta, sa luam un exemplu. Sa presupunem ca cei doi actori au in fata un numar de patru alternative, dintre care prima este situatia initiala (una in care nimeni nu castiga nimic).

A

B

Sa calculam produsele Nash, pentru fiecare alternativa:

Ø      alternativa 2: 13 H

Ø      alternativa 3: 15 H

Ø      alternativa 4: 12 H




Asadar, alternativa 4 este ce care va fi aleasa.

Dupa Gauhier, trebuie sa procedam insa altfel: alternativa care e rational sa fie aleasa este cea care minimizeaza concesia relativa maxima pe care o face cineva. Sa vedem mai intai care e concesia relativa maxima. Ne uitam la actorul A. Pentru acesta, cel mai bun rezultat e obtinut daca e aleasa alternativa 3; el va compara toate celelalte alternative cu aceasta, si va vedea cat de mult pierde fata de aceasta. Pentru o alternativa x, el va proceda astfel:

mai intai, determina cat castiga in plus in 3 in raport cu alternativa x

apoi, determina cat care este beneficiul net al ei in cea mai buna alternativa fata de situatia initiala.

Pe aceasta baza, calculeaza concesia relativa pentru alternativa x, ca raportul dintre aceste doua numere. Deci: concesia relativa C A x) a lui A pentru alternativa x este:

C A x (uA3uAx) / (uA3uA0)

Si la fel procedeaza actorul B; numai ca la el alternativa 4 este cea mai favorabila. Deci vom avea:

C B x (uB4uBx) / (uB4uB0)

Pentru fiecare alternativa, se calculeaza apoi care este concesia maxima facuta: se compara concesiile facute de fiecare din cei doi actori si se ia in considerare cea mai mare. Asadar, vom obtine:

Ø      alternativa 2: C A C B,2) = 2/19; concesia relativa maxima este: 2/15;

Ø      alternativa 3: C A C B,3) = 4/19; concesia relativa maxima este: 4/19;

Ø      alternativa 2: C A C B,4) = 0; concesia relativa maxima este: 3/15.

Alternativa care e rational sa fie aleasa este cea care minimizeaza concesia relativa maxima, deci alternativa 2. Acest lucru pare intuitiv, fiindca daca cineva se plange de cat trebuie sa renunte, atunci prin minimizarea concesiei maxime se minimizeaza temeiurile pentru care cineva se poate plange. Cele doua criterii produc asadar rezultate diferite.

Sa vedem ce se intampla daca se elimina o aalternativa, nu cea aleasa prin vreunul din cele doua criterii. Sa eliminam alternativa 3. Ce se intampla acum? Observam ca pentru actorul B concesiile care se fac nu se schimba; dar pentru actorul A a avut loc ceva important, fiindca alternativa sa cea mai buna a fost eliminata. Acum pentru el cea mai buna alternativa este 2. Avem:

Ø      alternativa 2: C A C B,2) = 2/19; concesia relativa maxima este: 2/19;

Ø      alternativa 2: C A C B,4) = 0; concesia relativa maxima este: 1/15.

Alternativa care acum minimizeaza concesia relativa maxima este 2. Observam ca prin eliminarea alternativei 3, ordinea dintre alternativele 2 si 4 s-a schimbat. In capitolul 8 vom mai intalni astfel de situatii, cand vom discuta regula lui Borda de agregare a preferintelor individuale. Acolo se va argumenta ca problema tine de o conditia numita independenta de alternativele irelevante (conditie foarte importanta in demonstrarea teoremei de imposibilitate a lui Arrow). Aici e vorba de ceva asemanator, argmenteaza Gauthier (1986). Anume, de a treia conditie presupusa de solutia lui Nash: cititorul atent va fi observat deja ca ea este de fapt conditia a lui Chernoff, pe care am introdus-o in capitolul 5.1. Gauthier nu o accepta: el considera ca ceea ce este rational sa accepte cineva depinde de cat de favorabila este alternativa cea mai buna a cuiva; de aceea, daca ceva e rational data fiind o situatie initiala de alegere si o anumita agenda, se prea poate ca acea alternativa sa nu mai fie rationala daca se modifica setul alternativelor, prin eliminarea alternativei care este cea mai favorabila pentru cineva.

Teorii contractualiste ale impartialitatii. In chiar primele pagini ale celebrei sale carti A Theory of Justice Rawls indica drept principal scop al efortului sau incercarea de a „generaliza si a duce la un nivel mai inalt de abstractizare teoria familiara a contractului social care se gaseste, de pilda, la Locke, Rousseau si Kant” (1971, p. 11). Teoria contractualista a lui Rawls este una a impartialitatii:

Semnificatia discutiei despre „dreptatea ca impartialitate” este ca aceasta abordare, oricum va fi ea elaborata in detaliu, solicita ca oamenii sa nu priveasca lucrurile din propriul lor punct de vedere, ci sa caute sa gaseasca un temei al acordului care sa fie acceptabil din toate punctele de vedere. (Barry, 1989a, p. 11)

Ideea ca dreptatea ne cere sa ne detasam de perspectiva in care fiecare dintre noi se gaseste si sa adoptam un punct de vedere impartial, care elimina influentele pozitiei noastre particulare, este de obicei legata de numele lui I. Kant, de ideea de baza a imperativului categoric kantian. Intr-una din formularile acestuia, el suna astfel: 'actioneaza numai conform acelei maxime prin care sa poti vrea totodata ca ea sa devina o lege universala' (Kant: 1972, p. 39). Cu alte cuvinte, intemeierea unui principiu moral se gaseste intr-o perspectiva de impartialitate, una pe care ar putea sa o adopte orice persoana rationala.

Potrivit teoriilor dreptatii ca impartialitate, pentru a fi drept, nu e nevoie ca un rezultat sa exprime avantajul fiecaruia; dreptatea nu cere ca puterea de negociere sa fie tradusa in avantaj. In exemplul nostru, ideea este ca o impartire ca cea mentionata mai devreme a mostenirii lasate de batran celor doi nepoti nu e dreapta, chiar daca reflecta exact puterea relativa de negociere a fiecaruia dintre ei. Ideea e asadar aceea ca nu e acceptabil ca „singura baza a dreptatii sunt avantajele reciproce, puse in balanta cu rezultatele care s-ar obtine daca nu s‑ar incheia nici un acord. Din acest punct de vedere, dreptatea consta, in parte, in aceea ca ea ofera un criteriu pentru inlaturarea inegalitatilor in puterea de negociere. Dreptatea nu e deci un mijloc de a netezi calea spre exploatare, un mod de a garanta ca cei care detin o putere de negociere mai mare vor fi in stare sa o transforme automat in avantaje.” (Barry: 1989a; in Miroiu, A. (ed.): 1996, pp. 250-251)

Dreptatea ca impartialitate nu este insa doar o critica a teoriilor avantajului reciproc. Ea cuprinde esential o parte constructiva: potrivit acestei teorii, 'o stare de lucruri dreapta este una pe care oamenii o pot accepta nu doar in sensul ca nu se pot astepta in mod rezonabil sa obtina mai mult, ci si in sensul mai tare ca ei nu pot pretinde in mod rezonabil mai mult' (Barry, 1989a, p. 8). Aceasta inseamna ca, potrivit teoriilor dreptatii ca impartialitate, faptul ca cineva actioneaza drept are ca temei dorinta de a actiona in concordanta cu principii pe care ar fi rezonabil sa le alegem daca am fi pusi in situatia de a ajunge la un acord cu altii si nu am lua in seama avantajele ori dezavantajele de putere. O teorie a dreptatii ca impartialitate subliniaza primatul dreptatii intre idealurile morale si politice:

Teza ei centrala poate fi exprimata dupa cum urmeaza: intrucat e alcatuita dintr-o pluralitate de persoane, fiecare din ele cu propriile sale scopuri, interese si conceptii asupra a ceea ce e bine, societatea e cel mai bine alcatuita atunci cand e guvernata de principii care nu presupun ele insele nici o conceptie anume asupra a ceea ce e bine; ceea ce justifica mai presus de toate aceste principii nu e faptul ca ele maximizeaza bunastarea sociala sau ca promoveaza binele, ci mai degraba faptul ca ele se conformeaza conceptului de justete - o categorie morala data anterior binelui si independent de el. (Sandel, 1982, p. 1)

Faptul ca structura de baza a societatii este sau nu dreapta nu se determina raportandu-ne la consecintele ei, precum maximizarea bunastarii sociale ori promovarea binelui, ori avantajele pe care le (fiecare in parte) au membrii societatii, ci la criterii anterioare acestor consecinte si independente de ele. Teoriile de acest al doilea tip definesc dreptatea ca impartialitate in sensul ca ceea ce e drept decurge nu din considerarea punctului de vedere al unei sau altei persoane implicate, ci din formularea unei baze asupra careia se poate cadea de acord odata ce se vor lua in considerare toate punctele de vedere: se cere ca oamenii sa se detaseze de pozitiile in care intamplator se afla si sa se situeze pe una mai impartiala.

Cum arata o societate in care am dori sa traim? Mai intai, am vrea ca in cadrul ei sa existe un acord al tuturor cetatenilor asupra unor chestiuni fundamentale. Acest lucru este indicat de J. Rawls prin ideea de societate bine-ordonata: anume, o societate care este efectiv reglementata de o conceptie publica asupra dreptatii. Ceea ce inseamna ca toti membrii ei accepta, si stiu ca si ceilalti membri accepta, aceleasi principii ale dreptatii, iar institutiile de baza ale societatii sunt astfel construite incat sa satisfaca acele principii.



In al doilea rand, membrii unei societati bine-ordonate sunt – si se considera ei insisi astfel – persoane morale, libere si egale. Sunt persoane morale in sensul ca fiecare poseda un simt al dreptatii, si stiu ca si ceilalti au un astfel de simt. Sunt egale, caci fiecare are, si admite ca orice alta persoana are, un drept egal la respect si consideratie atunci cand se ia in discutie alegerea aranjamentelor sociale fundamentale. In sfarsit, sunt libere, caci fiecare are, si stie ca are, scopuri si dorinte fundamentale (fiecare poseda o conceptie asupra binelui, isi formuleaza propriul plan de viata) in virtutea carora poate pretinde ca institutiile fundamentale ale societatii sa fie structurate intr-un anumit fel[5].

Am mentionat in paragraful anterior care sunt, dupa Rawls, principiile dreptatii intr-o societate bine-ordonata. La acceptarea acestor principii se ajunge printr-o procedura in care se face apel la doua concepte fundamentale: cele de pozitie originara si de val de ignoranta. Alegerea principiilor dreptatii se face, potrivit lui Rawls, intr-o situatie caracterizata de egalitate si de simetrie (deci de impartialitate). Aceasta este situatia originara. Fiecare dintre noi ne putem imagina ca ne aflam intr-o asemenea situatie, incercand sa determinam care ar fi cei mai buni termeni ai cooperarii sociale pe care ii putem alege. Pozitia originara „corespunde starii naturale din teoria traditionala a contractului social. Desigur, aceasta pozitie originara nu trebuie gandita ca o stare de lucruri istorica efectiva, si cu atat mai putin ca o conditie primitiva a culturii.Ea este inteleasa ca o situatie pur ipotetica, astfel caracterizata incat sa conduca la o conceptie asupra dreptatii.” (Rawls: 1971, p. 12) Pozitia originara, arata Rawls, este un instrument de reprezentare. Mai intai, ea modeleaza ceea ce noi consideram (aici si acum[6]) ca o conditie echitabila in ceea ce priveste termenii cooperarii sociale. In al doilea rand, ea modeleaza acele restrictii pe care noi le consideram (aici si acum) ca rezonabile pentru a selecta anumite principii ale dreptatii (Rawls: 2001, p. 85). Cei care, in pozitia originara, urmeaza sa aleaga principiile dreptatii sunt caracterizati prin aceea ca 1) sunt in spatele unui val al ignorantei; si 2) sunt persoane rationale. Ideea plasarii lor sub un astfel de val este ca in acest fel nimeni nu va fi avantajat sau dezavantajat in alegerea principiilor de sansele lor naturale sau de circumstantele sociale intamplatoare. In spatele valului de ignoranta, toate partile sunt intr-o situatie simetrica: nimeni nu va putea sa formuleze principii care sa ii favorizeze propria situatie particulara din societate.

Mai intai de toate, nimeni nu isi cunoaste locul in societate, pozitia de clasa sau statusul social; nu asi cunoaste nici norocul in ceea ce priveste distribuirea inzestrarilor si abilitatilor naturale, inteligenta, forta si altele de acest fel. Mai departe, nimeni nu isi cunoaste conceptia cu privire la ceea ce este bine, aspectele particulare ale planului sau rational de viata, sau chiar trasaturi speciale ale psihologiei sale, precum aversiunea la risc sau predispozitia pentru optimism sau pesimism. Mai mult, presupun ca partile nu cunosc circumstantele particulare ale propriei lor societati. Altfel zis, ele nu cunosc care este situatia politica si economica sau nivelul de civilizatie si de cultura pe care ea l-a putut atinge. Persoanele aflate in pozitia originara nu cunosc carei generatii ii apartin. (Rawls: 1971, p. 137)

In al doilea rand, persoanele aflate in pozitia originara sunt rationale:

Conceptul de rationalitate invocat aici este cel standard, familiar in teoria sociala, cu o singura exceptie. In modul uzual, o persoana rationala este considerata ca are un set coerent de preferinte intre optiunile care-i sunt la dispozitie. Ea iararhizeaza aceste optiuni dupa cat de bine acestea ii indeplinesc scopurile; ea urmeaza planul care ii satisface mai multe dorinte dcat un altul, si care are o sansa mai mare sa fie indeplinit. Supozitia speciala pe care o fac este ca un individ rational nu sufera de invidie. El nu este gata sa accepte o ierdere pentru sine numai daca si altii obtin mai putin pentru ei. (Rawls: 1971, p. 143)

Putem acum sa ne ne intoarcem la problema alegerii unanime. Ideea este ca partile sa aleaga in mod unanim ce conceptie asupra dreptatii intr-o societate este cea mai buna (1971, p. 122). Pentru aceasta, ele vor delibera in mod rational, in conditiile specificate de pozitia originara si de valul de ignoranta:

„[P]ozitia originara este astfel elaborata incat sa elimine prejudecata si interesul propriu, iar acesta este unul ditre motivele pentru care oamenii nu sunt lasati sa cunoasca anumite fapte despre ei insisi – de pilda, sexul sau rasa lor. Dar mai exista inca un motiv: vrem sa facem abstractie de anumite aspecte sociale si naturale intamplatoare. Pozitia noastra sociala si de clasa, sexul si rasa noastra nu ar trebui sa influenteze deliberarile facute dintr-un punct de vedere moral; iar pe acest temei aceste fapte trebuie puse intre paranteze. Acest al doilea motiv se leaga de interpretarea kantiana. Ideile care se afla in spatele acestor doua motive sunt distincte: in primul excludem indeajuns de multa informatie astfel incat sa asiguram impartialitatea; in cel de-al doilea, producem indeajuns de multa informatie incat sa facem posibil un accord rational. Cel de-al doilea motiv elimina mai multa informatie decat primul si produce un val de ignoranta mai gros.” (Rawls: 1999, p.268.)

Cum in pozitia originara partile sunt situate simetric, alegerea poate fi considerata ca si cum ar fi realizata din punctul de vedere al unei persoane selectate la intamplare (1971, p. 139). Asadar, conform teoriei contractualiste a impartialitatii, alegerea principiilor cooperarii sociale este unanima in sensul ca toate optiunile care vor fi luate in considerare sunt identice, fiindca ar fi formulate de orice persoana situata intr-un anumit fel (in pozitia originara).

O ultima observatie: potrivit teoriei contractualiste a impartialitatii, nu putem vorbi, precum in cazul teoriilor avantajului reciproc, de o situatie initiala de negociere, un beneficiu anterior procesului de negociere, care nu este pus in discutie in cadrul negocierii, si in raport cu care persoanele sa determine beneficiile rezultate din coperarea sociala: „partile nu au nici o baza de negociere in sensul uzual. Nimeni nu isi cunoaste situatia in societate si nici inzestrarile naturale, si de aceea nimeni nu este in pozitia de a-si croi principii in propriul avantaj” (1971, p. 139). Ca urmare, efectiv Rawls nu are nevoie de un acord, fiindca persoanele care ar urma in cadrul pozitiei originare sa selecteze principiile dreptatii sunt in spatele unui val de ignoranta atat de gros incat nu mai putem distinge intre ei. De aceea, toti rationeaza plecand de la exact aceleasi date si rationeaza potrivit acelorasi mecanisme: fiecare se intreaba care ar fi principiile dreptatii pe care sa le aleaga, dat fiind ca nu cunoaste acele lucruri particulare despre sine care sunt dincolo de valul de ingnoranta. Mai mult insa, fiecare stie ca – dat fiind ca oricare alta parte aflata in pozitia originara va rationa la fel - argumentul care il va convinge pe unul trebuie sa-i convinga pe toti. De aceea, principiile pe care le va alege o persoana vor fi exact acele principii pe care le-ar alege oricare alta. Unanimitatea consta deci in faptul ca toate partile aflate in pozitia originara au aceleasi premise, acelasi mecanism de a rationa si ajung la aceleasi rezultate.



Cum se stie, una dintre cele mai importante probleme care apar e cea a naturii acestui acord: este el explicit sau implicit, este el efectiv sau doar ipotetic? Nu vom discuta aici aceste probleme. Dar, ca in cele mai mule lucrari contemporane, si aici vom presupune ca acordul e unul ipotetic.

Formularea este intentionat ambigua, fiindca diferitele teorii ale dreptatii se deosebesc si prin ceea ce socotesc ele ca este subiect al dreptatii: este dreapta o actiune; sau este dreapta o regula; sau sunt drepte institutiile dintr-o societate; sau oamenii sunt drepti etc. Nu vom intra in acest cadru in discutia acestei chestiuni, chiar daca ea este extrem de importanta.

Totusi, Socrate nu neaga ca virtutea este in avantajul posesorului ei.

In al doilea volum al acestei lucrari vom discuta pe larg aceste bunuri, pe care le vom numi, cu un termen generic, „bunuri publice”.

Dupa Rawls, persoanele care compun societatea sunt inzestrate cu doua „puteri morale”:

O capacitate de a avea un simt al dreptatii: ea este capacitatea de a intelege, a aplica si – adauga Rawls intr-o modalitate kantiana – a actiona din (si nu numai in conformitate cu) principiile dreptatii politice, care specifica termenii echitabili ai cooperarii sociale;

O capacitate de a avea o conceptie despre bine: ea este capacitatea de a avea, de a revizui si de a urma rational o conceptie despre bine. (Rawls: 2001, pp. 18-19)

Prima dintre cele doua puteri morale e legata de proprietatea persoanelor de a fi „rezonabile”. Ca persoane rezonabile, ele sunt gata sa propuna principii si standarde de cooperare echitabila, si sa le respecte din propria lor vointa. (Ceea ce nu inseamna ca o persoana, intrucat e rezonabila, va avea ca motiv temei al actiunii sale ceva de genul unui bun general; ea va fi in continuare o fiinta care isi urmareste propriile scopuri, dar intr-o lume in care va putea coopera cu alte persoane morale, la randul lor libere si egale, in termeni pe care ii poate accepta – Rawls: 1993, pp. 49-50) Cea de-a doua putere morala e legata de proprietatea persoanelor de a fi „rationale”. O persoana rationala se apleaca asupra felului in care sunt adoptate si sunt afirmate scopurile si interesele sale, asupra felului in care acestea sunt prioritizate. In acelasi timp, o persoana este rationala in sensul obisnuit al ideii de rationalitate instrumentala: ea se aplica mecanismului de alegere intre mijloace, si e ghidata de principii familiare, de regula exprimate prin sustinerea ca o persoana este rationala atunci cand alege cel mai bun mijloc pentru a atinge un scop dat (Rawls: 1993, p. 50).

In O teorie a dreptatii Rawls accentuase asupra faptului ca persoanele sunt rationale. Exista o remarca foarte interesanta acolo, anume ca 'teoria dreptatii este o parte, probabil cea mai semnificativa, a teoriei alegerii rationale' (1971: p. 16); si, continua Rawls, daca e asa, atunci pozitia originara va fi definita ca o situatie in care se aplica principiul maximin (1971, p. 155). Plecandu-se de aici abordarea lui Rawls a putut fi interpretata in sensul ca ceea ce este rezonabil poate fi derivat din ceea ce ese rational. Un asemenea mod de a vedea lucrurile este insa incorect, accentueaza insa Rawls (1993, p. 53n). Neintelegerea e localizata de el intr-un aspect foarte interesant al dreptatii ca echitate, anume in felul in care e construita pozitia originara. In cadrul pozitiei originare, partile sunt intelese ca rationale, si deci ele vor alege potrivit cu un criteriu maximin. Dar de aici nu recurge ca in alegerea principiilor dreptatii nu conteaza faptul ca persoanele sunt rezonabile, sau ca intr-un fel se incearca reducerea rezonabilului la rational. Rawls atrage atentia ca pozitia originara este un instrument de reprezentare: ea modeleaza felul in care partile – ca reprezentanti ai cetatenilor liberi si egali ai unei societati – vor alege termenii cooperarii in cazul structurii de baza a societatii. Daca lucrurile stau asa, atunci proprietatea persoanelor de a fi rezonabile este reprezentata in pozitia originara nu pur si simplu ca o caracteristica atribuit direct partilor (asa cum se face cu proprietatea lor de a fi rationale), ci prin chiar felul in care este conceputa aceasta pozitie: ea este una echitabila – iar rezonabilitatea este indicata de faptul ca partile urmeaza sa delibereze asupra principiilor dreptatii intr-o situatie definita astfel incat ele sa se afle intr-o pozitie egala, de simetrie.

E folositor sa folosim „rezonabil” si „rational” ca termeni la indemana pentru a marca distinctia pe care Kant o face intre cele doua forme ale ratiunii practice, pure si empririce. Prima este exprimata ca imperativ de imperativul categoric, cea dea doua de imperativul ipotetic. (Rawls, 1999, p. 504)

Asadar, o persoana rationala isi ghideaza comportamentul dupa structuri care pot fi redate prin intermeniul unor imperative ipotetice (de pilda: Pentru a atinge starea X trebuie sa fac Y in circumstantele Z). Dar fiind rezonabila, felul in care se raporteaza la termenii de cooperare cu ceilalti membri ai societatii poate fi descris apeland la un imperativ categoric.

In lucrarile ulterioare primei sale carti, O teorie a dreptatii, Rawls a argumentat ca teoria sa nu intentioneaza sa se aplice oricarei societati, de oricand si de oriunde, ci societatilor moderne democratice.



loading...






Politica de confidentialitate

DISTRIBUIE DOCUMENTUL

Comentarii


Vizualizari: 739
Importanta: rank

Comenteaza documentul:

Te rugam sa te autentifici sau sa iti faci cont pentru a putea comenta

Creaza cont nou

Termeni si conditii de utilizare | Contact
© SCRIGROUP 2020 . All rights reserved

Distribuie URL

Adauga cod HTML in site