Scrigroup - Documente si articole

Username / Parola inexistente      

Home Documente Upload Resurse Alte limbi doc  

ArheologieIstoriePersonalitatiStiinte politice


CUNOASTEREA POLITICA

Stiinte politice

+ Font mai mare | - Font mai mic




CUNOASTEREA POLITICA

Existenta politica se deruleaza esentialmente in limitele cunoasterii politice, chiar daca organizarea marilor comunitati umane se bazeaza adesea pe actiuni sociale si reactii aflate la granita dintre afect si intelect.

Pentru a-si impune autoritatea, dar mai ales pentru a-si justifica gesturile de vointa, guvernantii din toate timpurile si de pe toate palierele piramidei puterii s-au simtit obligati sa asume o “teorie” sau un mod de gandire, sa dovedeasca o coerenta interna in strategia discursului transformarii interesului privat in interes public. Cunoasterea lor putea sa fie rezultatul experientei, al exercitiului deductiv sau al vreunei “iluminari” prin gratie divina, dar in orice caz trebuia sa aiba altitudinea proprie unui act reflexiv profund.





In timp, ea a luat uneori forma filosofiei, afisand rationamente si demonstratii doar in cercurile elitei intelectuale; alteori s-a exprimat relativ simplu in teza ei fundamentala si ceva mai complicat in argumentatiile colaterale, pe teritoriul teologiei politice.

 In  epoca moderna, sub impulsul pozitivismului, cunoasterea politica a capatat si o forma stiintifica, dominata initial de institutionalismul juridist, circumscrisa apoi psihologismului, sistemismului si tuturor celorlalte “mode” din stiintele sociale ale veacului XX.

Fiind vorba despre un mecanism a carui functionare tine de surse si proceduri de o mare diversitate, cunoasterea politica a fost inca de la inceputurile ei un domeniu controversat, un taram al afirmatiilor si al negatiilor sovaielnice.

Delimitarea cunoscutului de necunoscut s-a dovedit extrem de dificila in sfera politicii, mult mai dificila decat in stiintele pozitive. Tensiunea dintre opinie si adevar, problemele intemeierii, ale obiectivitatii si subiectivitatii, ale continutului stiintific in raport cu sensul metafizic etc. au marcat si marcheaza in continuare atat istoria, cat si consistenta “transversala” a cunoasterii politice.

 Acest lucru nu i-a deranjat nici pe cei de la putere, nici pe supusi: unii au exploatat din plin avantajele ambiguitatii si ale misterului din stiinta si arta guvernarii; ceilalti si-au proiectat iluzia unui viitor mai bun pe soclul incertitudinilor prezentului, cultivand sentimentul ca puterea politica si instrumentul ei administrativ sunt un rau necesar, pe care il poti diminua sau imblanzi in masura in care normativitatea suporta “demersuri hermeneutice” flexibile.


Cum definim cunoasterea politica?

Filosofia analitica le trateaza cu o maxima atentie pe cele privitoare la obiectul si intinderea cunoasterii umane, pe de o parte, si la criteriile ei, pe de alta parte.

Daca stim ce cunoastem, vom avea un punct de plecare in incercarile noastre de a stabili criteriile ce ne vor ingadui sa delimitam ceea ce cunoastem de ceea ce nu cunoastem. Invers, daca am putea stabili criterii de cunoastere, am avea, desigur, un mai bun punct de plecare in straduintele noastre de a determina cat de departe se intinde cunoasterea”

Filosoful ar trebui sa aiba acces la esenta si fiinta neschimbatoare a lucrurilor, cunoasterea lui purtand numele de stiinta . “Inceputurile filosofiei sunt dominate, asadar, de ideea ca dincolo de diversitatea si instabilitatea fenomenelor exista ceva simplu, o ordine ascunsa, neaparenta, impersonala si care poate fi cunoscuta de ratiune”.

Cunoasterea in sens filosofic va fi, acea explicatie rationala care face trecerea de la aparenta la esenta imuabila a lumii luate ca intreg, indiferent daca esenta este transcendenta sau imanenta.

Pentru grecii epocii clasice, distinctia dintre doxa si episteme reprezenta doar una dintre fatetele problemei cunoasterii. Nu toti filosofii porneau, in reflectiile lor, de la ideea ca ratiunea omeneasca are capacitatea de a cunoaste existenta. Mai mult decat atat, un sofist ca Gorgias nega posibilitatea cunoasterii insasi, afirmand ca, in primul rand, nu exista nimic; apoi, daca ar exista ceva, acel ceva n-ar putea fi cunoscut de catre oameni; in fine, daca un om ar cunoaste ceva, el n-ar putea sa transmita altor oameni cunoasterea sa.

Critica sofista a filosofiei clasice aducea in discutie problema posibilitatii cunoasterii, o problema pe care, in epoca moderna, Immanuel Kant o va aseza inaintea ontologiei. Inainte de a afirma ceva despre esenta lucrurilor, despre principiile existentei sau despre alte subiecte proprii metafizicii, este necesar sa stim daca metafizica insasi este posibila. Si aceasta pentru a nu ajunge ca, dupa constructia unui edificiu al ratiunii, ea sa fie nevoita sa-l darame, pentru a intelege cum ii sunt alcatuite temeliile.

 

Pe aceste considerente, ordinea intrebarilor preliminare din orice intreprindere gnoseologica ar trebui sa fie urmatoarea: 1. Este posibila cunoasterea? 2. Daca da, atunci cum are ea loc? 3. Care este obiectul si ce intindere are cunoasterea umana? 4. Cum decidem daca un produs oarecare al facultatilor noastre cognitive este sau nu o cunostinta? La toate aceste intrebari, filosofii au formulat multiple raspunsuri, adesea contradictorii. Singurul punct de convergenta al celor mai multe dintre curentele filosofice consta in afirmatia ca omul este capabil sa cunoasca: mult sau putin, grosier sau rafinat, prin simturi sau prin puterea ratiunii etc., dar totdeauna suficient pentru a supravietui si uneori chiar mai mult, pentru dezvoltarea unui adevarat imperiu al placerilor intelectuale.

Filosofia moderna, pe fondul disputei dintre empiristi si rationalisti, a consacrat doua modalitati alternative ale cunoasterii, care fac si astazi obiectul unei controversate distinctii epistemologice. Astfel, cunoasterea s-ar putea realiza in primul rand pe baza contactului nemijlocit al omului cu realitatea exterioara lui. Aceasta e cunoasterea prin simturi sau cunoasterea bazata pe datele experientei; numele sub care se prezinta in tratatele filosofice este fie acela de “cunoastere empirica”, fie a posteriori. Nimeni nu contesta, insa, faptul ca exista foarte multe cunostinte care se pot intemeia fara a recurge la proba faptelor, la experienta.

 

 Filosofia a raspuns astfel in doua maniere contradictorii la intrebarea “cum are loc cunoasterea adevarata?”: “Principiul tuturor idealistilor adevarati, este cuprins in aceasta formula: «Orice cunoastere prin simturi si experienta nu este decat o simpla aparenta, si adevarul se gaseste numai in ideile intelectului pur si ale ratiunii pure».

Principiul care guverneaza si determina pe de-a intregul idealismul meu este: «Orice cunoastere a lucrurilor prin intelect pur sau ratiune pura nu este decat simpla aparenta, si adevarul se gaseste numai in experienta»”.

Revolutia stiintifica din secolul al XVII-lea a acreditat ideea ca adevarata cunoastere are loc doar prin contactul cu realitatea inconjuratoare, iar nu prin raportare la cartile anticilor sau la Biblie.

Orice cale ar fi urmata in cunoastere ,rezultatul obtinut este, in genere, o asertiune oarecare despre un obiect, o relatie etc. In limbajul lui Gilbert Ryle, avem de-a face cu “informatii semantice”, adica cu propozitii care subsumeaza unor notiuni lucrurile, evenimentele si situatiile individuale. Multimea acestor propozitii con-stituie cunoasterea explicita sau propozitionala. Insemnatatea ei in ansamblul fenomenului cunoasterii este atat de mare, incat s-ar putea spune ca ceea ce-l defineste pe om in contextul realitatii este tocmai capacitatea de a “transpune si traduce realul in sistemul lumii de idei, in limbajul specific al abstractiilor”.

Cunoasterea rationala derivata din experienta abstractizeaza sau reduce diversitatea infinita a existentei la un numar oarecare de concepte si simboluri care pot fi comunicate si intelese intr-o cultura data sau chiar pe plan universal.

Exista, insa, si o alta modalitate de a cunoaste, cea intuitiv-religioasa. In civilizatiile orientale, intuitivul, depasind atat gandirea rationala, cat si perceptia sensibila, vrea sa ne procure o cunoastere “absoluta” sau “ultima”. 

Peste distinctia rational-intuitiv se poate suprapune distinctia discursiv-tacit. Este vorba despre doua tipuri de cunoastere pe care Ryle le-a numit a cunoaste ca si a cunoaste cum, iar Oakeshott le-a intitulat cunoastere tehnica, respectiv cunoastere practica. Cunoasterea discursiva sau explicita se constituie si se transmite prin limbaj. Supusa regulilor logicii, ea “este susceptibila sa fie nu doar practic adecvata sau inadecvata (…), ci adevarata sau falsa, este cunoasterea ce poate si trebuie sa fie intemeiata sau justificata. Cerinta adevarului si cerinta intemeierii sunt exigente specifice ale cunoasterii propozitionale, explicite”. Acelasi lucru il spune Michael Oakeshott despre cunoasterea tehnica, si anume ca ea este o suma de reguli si de tehnici, de informatii in sens larg, pe care le putem memora si reda fie si mecanic.

 Formulata precis si transmisa pe baza celor mai simple intelesuri ale cuvintelor, cunoasterea tehnica este o componenta necesara in orice tip de activitate umana.

Totusi, in multe activitati componenta discursiva este mai putin importanta, cel care actioneaza neorientandu-se dupa vreo regula ce se poate enunta si invata, ci dovedind pur si simplu o pricepere .

Nu este exclus chiar ca ignorarea unei reguli, a unei prescriptii discursive, sa stea la baza reusitei in practica. Se poate intampla, spre exemplu, ca incalcarea unei norme din Codul rutier sa-l scoata pe un conducator auto dintr-o situatie critica; in domeniul tehnic, progresul poate sa apara uneori din neglijenta sau din curajul cercetatorului de a transgresa metodologia consacrata; la fel stau lucrurile si in domeniul politic: nici o regula de actiune nu este infailibila, nu ne garanteaza succesul in orice circumstanta.

In afara cunoasterii tehnice,


este necesara cunoasterea practica, tacita. Indiferent daca e vorba despre domeniul artelor si meseriilor, al guvernarii sau al cercetarii stiintifice, cunoasterea tacita este mereu prezenta, intr-o mai mare sau mai mica masura. Ea consta intr-o varietate de “dispozitii de comportare”, de abilitati care transforma regulile seci ale tehnicii in instrumente vii ale artei de a face ceva. Cunoasterea practica “nu poate constitui nici obiectul predarii, nici al invatarii, ea poate fi numai impartasita si dobandita. Ea exista numai prin practica, si singurul fel de a o dobandi este ucenicia la un maestru – nu pentru ca maestrul o poate preda , ci pentru ca ea poate fi dobandita numai prin contactul continuu cu cineva care o exercita tot timpul”.

S-ar parea ca distinctia discursiv-tacit este capabila sa acopere toata gama actelor noastre cognitive. Totusi, Bertrand Russell a considerat necesara introducerea unei noi distinctii, bazata pe urmatorul principiu: pentru a cunoaste obiecte, relatii, adevaruri exprimate propozitional etc., este necesar ca, mai inainte de aceasta, noi sa fi luat cunostinta de obiecte sau de termenii care sunt inclusi intr-un rationament. Astfel, s-ar putea distinge intre cunoasterea directa (knowledge by acquaintance) si descriere (knowledge by description).

Asa cum preciza Mircea Flonta, “luarea la cunostinta poate fi caracterizata drept o cunoastere ce nu implica componente inferentiale sau implica un minimum de inferente ce intervin atunci cand recunoasterea asemanarilor sau deosebirilor se face numai pe baza memoriei. Spre deosebire de luarea la cunostinta, descrierea este cunoasterea ca ceva este asa si asa, adica cunoasterea prin atribuire de proprietati”. Intr-adevar, cunoasterea directa este un fel de intuitie care ne dezvaluie realitati singulare, valabile pentru eul cunoscator (care, in opinia lui Bergson, se cunoaste pe sine direct, fara intermediar).

Astfel de realitati sunt in primul rand senzatiile si dispozitiile propriului nostru corp, imaginile, gandurile, sentimentele pe care le avem, precum si “predicatele spatiale si temporale”.Fara ele ne este practic imposibil sa procuram vreo alta cunoastere.

Spre deosebire de intuitie, de “luarea la cunostinta”, descrierea  presupune niste medieri sau niste ocolisuri, care fac din ea o cunoastere mijlocita.

Subiectul uman are capacitatea de a cunoaste prin simturi si pe baza de rationamente, inductiv si deductiv, rational si intuitiv, discursiv (tehnic) si tacit (practic), direct si prin descriere.

Modernii au ajuns sa spuna chiar ca numai pe baza experientei se formeaza ideile din intelectul uman. Incepand cu secolul al XIX-lea, spiritul pozitivist a acreditat convingerea ca tot ceea ce intra in sfera experientei constituie obiect al cunoasterii. Limitele pana la care putem ajunge in cunoastere depind doar de instrumentele cercetarii. Au existat, insa, destui filosofi care au considerat ca lumea sensibila nu este decat una a aparentei; cunoasterea ei, desi utila in viata practica, nu este suficienta atunci cand omul vizeaza “esenta”, “absolutul”.

Cunoasterea obiectiva, asociata in genere stiintei pozitive, ar trebui sa fie formata din cunostinte care sa satisfaca in acelasi timp cerinta comunicarii intersubiective si a testabilitatii. Astfel de exigente au insa consistenta doar din perspectiva empirica; de aici rezulta cu claritate ca o cunoastere de tip obiectiv se poate dobandi despre lumea naturala, a fenomenelor.

Domeniul subiectivitatii umane si toate aser-tiunile referitoare la o lume a “esentelor” revin modalitatii filosofice de cunoastere.

 

Pentru ca separatia dintre cunoasterea asa-zis obiectiva si cunoasterea care cuprinde subiectivul, irepetabilul, “esentele ultime” etc. sa nu fie prea rigida, la mijlocul secolului al XIX-lea a fost lansata o terminologie convenabila, ce reusea sa puna sub semnul conceptului de stiinta atat cunostintele despre natura, cat si pe cele care se refera la lumea omului.

Increderea nemarginita in capacitatea fiintei umane de a cunoaste trebuia sa se exprime nu numai prin afirmarea stiintei pozitive, ci si prin utilizarea termenului de stiinta atunci cand era vorba despre examinarea fenomenelor psihice, a evenimentelor istorice etc. Filosofi ca Windelband si Dilthey au instituit distinctia dintre stiintele naturii (sau nomologice) si stiintele spiritului (sau ideografice).



In cadrul celor dintai, pe o cale experimentala, se formuleaza generalizari sau legi, pe baza carora realizam nu doar


explicarea unui fenomen oarecare ce a avut loc, ci si predictia altora de acelasi tip.

In cadrul stiintelor spiritului, nu putem formula enunturi cu pretentie de lege universala; generalizarile si predictiile nu au decat o intindere extrem de limitata si o valoare relativa. Cele doua tipuri de stiinte se sprijina pe demersuri cognitive diferite: stiintele naturii explica fenomenele prin subsumarea lor unor legi; stiintele spiritului se bazeaza pe “intelegere” sau “comprehensiune”.

Daca domeniul naturalului este usor de precizat si delimitat, sfera spiritualului, a istoriei, este ceva mai greu de surprins: “in viziune neokantiana, nu numai desfasurarea eveni-mentelor sociale formeaza domeniul istoriei, ci toate manifestarile umanitatii sunt istorice. A cunoaste umanitatea si manifestarile rationalitatii ei inseamna a cunoaste istoria ratiunii. Prin urmare, ratiunea nu mai poate fi considerata un dat universal si invariabil, asa cum sustinuse rationalismul clasic. Ratiunea este istorica, perpetuu constituibila, pentru ca trasatura sa principala este trairea. Astfel, psihologia  devine fundamentul stiintelor umane – pentru a intelege semnificatia faptelor umane, trebuie sa relevam dimensiunea lor psihica”.

Distinctia dintre stiinta si filosofie, precum si aceea dintre stiintele naturii si cele ale spiritului, nu trebuie sa ne conduca la concluzia ca exista doar doua campuri ale cunoasterii: stiintific si metafizic.

Majoritatea covarsitoare a oamenilor nu practica decat sporadic modalitatea de cunoastere stiintifica si reflectia filosofica. Acestea reprezinta pentru ei adevarate “corvezi”, agrementate de amintirea a instructiei scolare.

 Orientarea omului in mediul in care traieste, adaptarea sa continua la schimbarile din plan economic, cultural, politic etc. necesita o suma de cunostinte ce nu pot fi catalogate nici ca fiind stiintifice, nici filosofice.

Experientele umane de prim ordin, manierele cognitive si actionale pe care nu le invatam in nici o scoala, lucrurile “de la sine intelese” fac parte din acest rezervor imens numit “cunoastere comuna”. In el intra treptat unele cunostinte stiintifice si unele enunturi sau perspective filosofice, care devin suficient de accesibile si de utilizate de catre un public larg.

Universul material, ca si universul subiectivitatii, se dezvaluie asadar capacitatilor cognitive ale omului, situandu-le intr-un proces care, in principiu, este infinit.

Obiectul si intinderea cunoasterii de care omul este capabil nu au decat limitele pe care el singur si le impune – din ratiuni tehnice, religioase, morale sau politice.

Prin termenul de cunostinta desemnam un enunt exprimat sub forma de afirmatie sau negatie. Vis-à-vis de aceasta conventie, s-ar putea obiecta ca in cazul cunoasterii directe, al celei practice si al celei intuitiv-religioase rationamentele nu apar decat foarte rar, importante fiind trairea, priceperea, intuitia etc.

Respectivele propozitii pot fi numite “cunostinte”, iar nu procese biologice in sine. In cazul cunoasterii practice si al celei intuitiv-religioase, componenta discursiva este, de asemenea, greu de surprins; dar ea este totusi prezenta in mintea celui care actioneaza sau care se dedica credintei.

Aflandu-ne in prezenta unei judecati, a unui enunt oarecare, va trebui sa determinam daca reprezinta sau nu o cunostinta. In acest scop, epistemologii propun confruntarea enuntului cu trei conditii stricte: adevarul, intemeierea si acceptarea. Este clar ca despre o propozitie falsa nu vom putea spune ca reprezinta o cunostinta. Daca propozitia este adevarata, atunci devine necesara confruntarea ei cu cea de-a doua conditie: caci nu este exclus ca cineva sa formuleze un enunt care din intamplare sa fie adevarat; va fi oare acesta o cunostinta?


In afara teoriei adevarului-corespondenta, exista o teorie a adevarului-coerenta (care spune ca adevarul e un sistem sau ca adevarul este un predicat ce se poate aplica doar unui sistem de gandire unic si complet la care poate ajunge cunoasterea umana), precum si o teorie pragmatica a adevarului (potrivit careia o asertiune este adevarata daca se dovedeste avantajoasa pe termen lung).

Pana in epoca moderna, instrumentele de cercetare le-au permis savantilor sa afirme “adevarul” ca Pamantul este imobil, iar Soarele si stelele se rotesc in jurul lui. Toate dovezile empirice pe care le aveau oamenii la dispozitie pledau pentru aceasta teorie.

Fiecare epoca istorica produce si utilizeaza cunostintele pe care le fac posibile mijloacele de cunostere. Respectivele cunostinte sunt valabile in interiorul sistemului care le-a generat, putandu-se dovedi, eventual, la fel de intemeiate si atunci cand se vor confrunta cu teste de validitate mai rafinate. Nu este exclus ca ele sa se transforme in “adevaruri partiale” sau in asertiuni false.

 In orice caz, din moment ce a indeplinit o functie cognitiva ,trecand la un moment dat proba adevarului, a intemeierii si a acceptarii, orice enunt intra in categoria cunostintelor.

Existenta speciei umane este fundamental legata de fenomenul cunoasterii, prin care universul material si cel al spiritului se transforma in informatii semantice de tip stiintific, filosofic, ideologic si “comun”. Indiferent de modul de dobandire a informatiei – gratie experientei sau gratie ratiunii –, aceasta poate fi considerata cunostinta in masura in care se dovedeste, la un moment dat, adevarata, intemeiata si acceptata.

Relatiile, institutiile, actiunile etc. care compun sfera politica sunt numite si definite, sunt asezate in sisteme explicative si interpretative. Intrucat politicul este un domeniu autoreflexiv, existenta sa nu consta doar in “obiecte”, relatii si actiuni; ideile politice fac parte din insasi substanta politicului. In aceste conditii, cunoasterea politica este un efort de organizare, de sistematizare a reflectiilor politice – fie ele “tehnice”, filosofice sau ideologice. A cunoaste domeniul politic inseamna a putea realiza un inventar aproape complet al formelor de organizare si al ideilor referitoare la acestea, pe care le-au produs civilizatiile din vechime si pana astazi.

Cunostintele despre politica, la care se poate ajunge “printr-o mare experienta a intamplarilor petrecute in vremurile noastre si printr-o neincetata citire a celor de demult”, au in primul rand o utilitate practica.

Daca politica este o “arta a guvernarii”, cunoasterea politica trebuie sa fie instrumentul privilegiat al acestei arte. In calitate de modelare, intelegere si interpretare a realitatii politice, precum si a elaboratelor stiintifice si filosofice care o au ca obiect, cunoasterea politica este, totodata, un demers autoreflexiv cu finalitate practica.


Formele cunoasterii politice

Formele si modalitatile cunoasterii politice se diferentiaza prin tipurile privilegiate de judecata: judecata empirica, a carei valoare de adevar este data de confruntarea cu datele observatiei; judecata formala, al carei adevar depinde de semnificatiile termenilor constituenti si de respectarea regulilor de inferenta; judecatile evaluative, de genul imperativelor morale, care nu pot fi catalogate nici adevarate, nici false.

Diversitatea tipurilor de judecata face ca, in cazul cunoasterii politice, sa fie dificila stabilirea cu precizie a statutului epistemologic al constructiilor teoretice. Grosso modo, stiinta opereaza cu afirmatii empirice, iar filosofia cu judecati formale; judecata evaluativa este proprie eticii si esteticii.

2.1. Teoria politica

Conceptul cel mai ambiguu si mai controversat care desemneaza o forma de cunoastere politica este acela de teorie. El este utilizat in sens propriu in stiinta si in filosofie; dar uneori chiar si pentru a numi sistematizarile simtului comun, sau pentru a-l persifla pe cel care se desprinde ilicit de praxis, producand judecati ce se vor universale si definitive, tot termenul de teorie este folosit.

Aceasta “universalitate semantica” isi afla radacina in vechea credinta ca orice teorie se situeaza deasupra, dar si in afara concretului, a realului sau a eficacitatii.

Dupa cum observa Raymond Polin, in opinia celor mai multi oameni “o idee asa-zis teoretica este o reverie fara legatura cu faptele, cu realitatea lor concreta, cu diversitatea si particularitatea lor. Asa incat, cand se spune «teorie pura» se vrea a se intelege doar imaginatie pura, fantezie, eroare sau chiar minciuna.

Teoria devine inseparabila de reaua credinta. Se va ajunge, astfel, la definirea teoriei ca reprezentare specioasa si amagitoare a lucrurilor, o simpla viziune a spiritului, in care fanteziile unei imaginatii pe de-a-ntregul subiective, gustul simplificarilor arbitrare, mania ideilor generale si sistematice ar tine locul revelarii unui adevar eficace”.

 

Teoria politica este “reflectia sistematica asupra naturii si scopurilor guvernarii, implicand o intelegere a institutiilor politice si a ideilor cu privire la maniera in care ele ar trebui modificate.

De indata ce oamenii au ajuns sa construiasca politicul in realitate, ca mod specific de fiintare cotidiana, ei au inceput totodata sa si-l aproprie in gandire.

Teoria politica a aparut pornindu-se de la observatiile asupra politicii concrete si ajungandu-se la formularea unor judecati cu o generalitate crescanda. Problemele concrete care au reprezentat, de-a lungul timpului, materialul primar pentru generalizarile si abstractizarile din gandirea politica au facut ca obiectul teoriei politice sa nu poata fi unul precis si indiscutabil. Astfel, s-a considerat ca teoria trebuie sa se ocupe fie de istoria gandirii politice, fie de sistemul ei conceptual, de modelarea formala a proceselor politice sau de constructia unui cadru general pentru explicarea politicii cotidiene.

 Prima dintre determinarile obiectului teoriei politice s-a bazat pe faptul ca, in general, cei care cerceteaza politica se raporteaza mereu la operele inaintasilor, incercand sa le precizeze sensurile si semnificatiile, sa extraga din ele concepte, idei si modele de analiza pentru interpretarea fenomenelor contemporane.

 Totusi, teoria politica nu poate fi identificata cu istoria ideilor politice, intrucat aceasta din urma, examinand operele politice in contextul lor originar, nu poate realiza intotdeauna un transfer teoretic profitabil pentru politica prezentului.

Teoria ar trebui sa analizeze geneza, semnificatia si sfera de aplicabilitate a unor concepte cum ar fi: politica, democratia, libertatea, guvernarea, suveranitatea etc. In politica nu vom putea determina sensuri si semnificatii unice, general acceptate, ale conceptelor; in functie de epoca, de matricea culturala in care opereaza si nu in ultimul rand de optiunile ideologice ale utilizatorului, unul si acelasi concept poate capata sensuri diferite. Prin urmare, teoria politica nu poate deveni un dictionar universal al termenilor politici.

Pe fondul incercarilor de apropiere dintre stiinta politica si unele stiinte socioumane s-a ajuns la ideea ca teoria politica ar trebui sa construiasca modele formale, care fie ca au drept scop explicarea unor fenomene si “schematizarea” lor, fie ca urmaresc prognoza comportamentelor si influentarea lor.

Un model explicativ care a dat nastere unui adevarat stil in cunoasterea vietii sociale si politice este cel sistemist.

Politologi ca David Easton si Jean-William Lapierre au imaginat societatea ca pe un vast sistem homeostatic, in care subsistemele ecosocial, biosocial, economic, cultural si politic interactioneaza si se echilibreaza reciproc.

Rezervand politicului un rol privilegiat, de reglaj social global, sistemistii au creat o “schema” ce reprezinta procesele decizionale si circuitele retroactiunii in orice comunitate organizata politic.

In concluzie, toate constructiile intelectuale care au incercat sa instituie o ordine in peisajul gandirii politice, sa-i precizeze limbajul si sa-i ofere cadre explicative cu valoare generala au fost considerate parti ale teoriei politice.


2.2. Stiinta politica

Stiinta politica are un obiect mai extins decat teoria. Iar pentru a sublinia acest fapt, este suficient sa amintim ca lumea universitara cuprinde institute, facultati, departamente, biblioteci etc. de “stiinte politice”, la plural.



Distinctia dintre teorie si stiinta la nivelul sferei de cuprindere este sustinuta si de faptul ca numeroasele discipline academice incluse in categoria stiintelor politice si-au constituit in interiorul lor cate un nucleu teoretic; asistam in felul acesta la o “dispersare” a teoriei politice in stiintele politice cu obiecte de studiu particulare. Totodata, ceea ce numim “teorie politica” tinde sa-si delimiteze o problematica tinand de abc-ul cunoasterii politice, respectiv: geneza si specificul politicului in viata sociala, puterea politica, statul, partidele si mecanismele democratiei, cultura si socializarea politica.

Teoria politica realizeaza o analiza preliminara si generala a problemelor enuntate. Alte discipline, de ramura, vor detalia dimensiunile teoretice si vor inainta catre studiul fenomenelor concrete si catre aplicatiile practice.

Statul este obiectul privilegiat de cercetare pentru teoria generala a statului, pentru disciplina numita “drept constitutional si institutii politice”; aceste discipline studiaza sistemul institutiilor statului in diferite forme de organizare, precum si in diferite regimuri politice . Sociologia politica se ocupa de constituirea si evolutia actorilor politici, de comportamentele electorale, de cultura politica si diseminarea valorilor ei prin socializare.

Pentru un tip special de actor politic – partidul – exista o disciplina aparte, numita “stasiologie”. Toate acestea, impreuna cu alte diviziuni universitare, mai mult sau mai putin consacrate, formeaza universul stiintelor politice.

2.3. Filosofia politica

Demersurile analitice, constatative si prospective de factura pozitivista reprezinta forme relativ recente ale cunoasterii politice; ele nu sunt mai vechi de un secol si jumatate. Inaintea lor insa, vreme de peste doua mii de ani, de la filosofii Greciei clasice si pana la ganditorii iluministi, au fost la moda constructiile intelectuale vizand forma optima de organizare politica, finalitatea politicului si esenta sa cea mai profunda. Respectivele reflectii au format obiectul filosofiei politice.


Este filosofia politica o ontologie?

Discursului filosofic nu-i este unanim recunoscuta capacitatea de a surprinde substanta politicului, ci doar preocuparea obsesiva pentru intemeierea unei ordini morale in spatiul vietii publice.

Hannah Arendt, afirma in acest sens ca: ”Filosofia si teologia n-au gasit niciodata un raspuns filosofic valabil la intrebarea: ce este politica? Aceasta pentru ca filosofia si teologia se ocupa totdeauna de om, pentru ca toate declaratiile lor ar fi exacte doar atunci cand n-ar exista decat un singur om sau numai doi oameni, sau numai oameni identici”

 Filosofia are doua motive majore de a nu gasi niciodata locul de nastere al politicii. Primul este zoon politikon: ca si cum ar exista in om ceva politic ce ar apartine esentei sale. Si tocmai aici se afla dificultatea: omul este a-politic. Politica ia nastere in spatiul-dintre-oameni, deci in ceva fundamental exterior-omului. Politica ia nastere in spatiul intermediar si se constituie ca relatie (…). Al doilea motiv il constituie reprezentarea monoteista a lui Dumnezeu – a acelui Dumnezeu dupa chipul caruia se zice ca ar fi fost creat omul. Pornind de aici, doar omul poate exista, oamenii nefiind decat o repetare mai mult sau mai putin reusita a Aceluiasi”

Pentru Hannah Arendt, politica se bazeaza pe faptul fundamental al pluralitatii umane. Daca I se recunoaste lui Dumnezeu dreptul de autor in privinta omului, atunci cand este vorba despre oameni, ne-am afla deja pe taramul profanului: ei sunt pur si simplu un produs uman, terestru, produsul naturii umane.

 Societatea si indivizii care o compun, avand doar o legatura indepartata cu Unul antropologic, sunt in primul rand expresia Multiplului. De aceea Arendt afirma ca “politica trateaza despre comunitatea si reciprocitatea unor fiinte diferite”.

Cum filosofiei ii este propriu discursul despre fiinta, filosofiei politice ii ramane explorarea fiintei politicului. Caci filosofia politica este o ramura a filosofiei in genere. Filosofia are drept sarcina inlocuirea opiniei despre lucruri cu o cunoastere privind Totul.

“Cercetarea cunoasterii «tuturor lucrurilor» semnifica cercetarea cunoasterii lui Dumnezeu, a lumii si a omului, sau mai curand cercetarea cunoasterii naturilor tuturor lucrurilor: totalitatea naturilor, iata «Totul»”. Daca filosofia in genere este inteleasa ca un demers de cautare a adevarului si a naturii lucrurilor, dincolo de opinii si aparente, filosofia politica nu poate fi altceva decat tentativa de a inlocui opinia privitoare la natura lucrurilor politice printr-o cunoastere a naturii acestora.

Pentru Leo Strauss, filosofia politica apare in primul rand ca o ontologie politica. Dar, in acelasi timp, ea este si o filosofie morala, caci “prin insasi natura lor, lucrurile politice sunt supuse aprobarii si dezaprobarii, consimtamantului sau respingerii, laudei sau blamului. Tine de esenta lor sa nu fie neutre, ci sa manifeste o pretentie la ascultare, la supunere din partea oamenilor, si sa se expuna alegerii si judecatii lor.

 Pentru a judeca convenabil, trebuie sa cunoastem criteriile veritabile. Daca filosofia politica vrea sa faca dreptate obiectelor pe care le trateaza, ea trebuie sa tinda din toate fortele la cunoasterea autentica a acestor criterii. Filosofia politica este tentativa de a cunoaste cu adevarat in acelasi timp natura lucrurilor politice si ordinea politica dreapta sau buna”.

 Leo Strauss construieste un spatiu al reflectiei filosofico-politice. Astfel, el afirma ca filosofia politica este si posibila si necesara, cata vreme scopul omului de stat este binele comun – scop global a carui semnificatie este esentialmente controversata.


 “Hermeneutica destinului”

Preocuparea pentru constructia unui spatiu al reflectiei filosofico-politice este prezenta si la Eric Weil, in opinia caruia filosofia politica nu ofera o cunoastere certa condensata in tehnici si retete de actiune; in schimb, ea aspira la “intelegerea campului insusi in care se pun intrebarile privitoare la o astfel de cunoastere si la un astfel de savoir-faire – o intelegere a politicii in totalitatea si in unitatea sa structurata, ca intelegere a actiunii umane in istorie”.

 Parte a sistemului filosofic, filosofia politica este un ansamblu de reflectii asupra realitatii istorice. Desigur, spune Eric Weil, “filosofia nu ajuta pe nimeni sa rezolve dificultatile tehnice ale vietii active; dar daca ea ii face pe oameni sa le priveasca si sa le inteleaga dimensiunea si sensul, atunci va putea sa le fie de ajutor, cel putin debarasandu-i de falsele probleme, de angoasele puerile (sau juvenile), de visele care nu sunt bune decat pentru a le inchide accesul la realitate, pentru a le interzice sa vada despre ce este vorba si sa se masoare cu viata”.

Discursul filosofiei politice rezulta din provocarea pe care o reprezinta organizarea existentei comunitare a omului. La aceasta provocare s-a putut raspunde, pe de o parte, in maniera practica, asa cum au facut-o societatile arhaice si civilizatiile anterioare Antichitatii clasice, ale caror forme politice nu cunosteau comparatia si alternativa. 

Dezagregarea societatilor gentilico-tribale si aparitia polis-urilor au eliberat omul de sub tutela impovaratoare a relatiilor de rudenie si a prejudecatilor, plasandu-l intr-un context al vietii colective in care autonomia si responsabilitatea cetateneasca se ingemanau.

Emanciparea ratiunii reprezinta adevarata premisa si conditie a nasterii filosofiei. Ratiunea libera va cauta sa inteleaga natura lucrurilor, sa afle temeiul ultim al acestora, sa descifreze sensul fiintei si al devenirii. In plan social, va incerca sa descopere rezonanta si proiectia logos-ului universal in nomos-ul cetatii, afirmarea esentei politice a umanului.

Filosofia politica se naste, deci, in spatiul acestei atmosfere reflexive, in contextul unei “pluralitati de unitati politice si unde, altfel spus, se pune problema celui mai bun stat, problema la care nu se poate raspunde decat dupa ce se va fi determinat ce este politica, in calitatea ei de aspect fundamental al vietii umane”.

 In asemenea context istoric, meditatia asupra politicului era esentialmente una privitoare la natura si structura fundamentala a statului. Dupa cum remarca Eric Weil, un astfel de efort reflexiv nu trebuie privit ca o stiinta pozitiva a fenomenelor politice, ci ca o incercare de a intelege viata oamenilor in comunitate, de a patrunde acest dat al sociabilitatii si al consistentei politice a raporturilor umane. De aceea, “orice filosofie politica dezvolta, sau cel putin implica, o antropologie filosofica”

Daca Eric Weil concepe filosofia politica drept o reflectie asupra fundamentelor statului si asupra naturii politice a umanului, Carl J. Friedrich o vede ca pe “o ramura a filosofiei si a stiintei politice prin care cele doua sunt legate; ea aduce filosofiei importanta cunoastere a stiintei politice  iar acesteia din urma ii aduce in sprijin aspectele relevante ale filosofiei”81.

Filosofia politica nu poate fi in acelasi timp parte a stiintei politice si a filosofiei decat in calitate de teorie politica, “nucleu dur al cunoasterii”, suma a supozitiilor fundamentale.

 Nu putem aborda problemele esentiale ale politicii fara a apela la premisele filosofice. A nega rolul filosofiei politice in cunoasterea politica echivaleaza cu a nega rolul teoriei in stiinta politica. Asa cum o concepe Carl Friedrich, teoria politica reuneste generalizari de factura morfologica, genetica si operationala.

Realitatea care ne intereseaza in mod particular este o categorie a experientei umane in politica, ce imbraca trei moduri principale: perceptia senzoriala sau observarea lumii, alegerea intre cursurile alternative ale actiunii si crearea a ceva nou.

Rezulta de aici ca filosofia politica este pentru Carl Friedrich o “filosofie empirica” sau o “filosofie a experientei”, a experientei umane in pluralitatea dat-urilor. Pluralitatea presupune, in peisajul experientelor umane, posibilitatea alegerii. Or, alegerea implica judecata, evaluare, critica, angajare. Toate acestea, realizate in practica politica, sunt rezultatul jocurilor de interese; in schimb, atunci cand se realizeaza in orizontul filosofiei politice, ele tin de o optiune etica.

Julien Freund considera ca “trebuie sa ne asociem acestei traditii, cu conditia de a nu ineca realitatea politicului intr-o etica prea limpede si inconstienta de propriile sale contradictii. Nu putem separa politica nici de stiinta sau de economie .

Analiza conceptuala si fenomenologica izoleaza esenta politicului, din ratiuni de metoda, de claritate si luciditate intelectuala; dar ea nu o va separa de ansamblul vietii”.

Cautand “esenta politicului”, filosoful ajunge in mod inevitabil la elaborate abstracte, aparent detasate de realitatea istorica; insa aceasta din urma nu este pusa intre paranteze decat provizoriu si avand constiinta limpede a faptului ca nici o esenta nu exista in sine decat in masura in care ea se poate fenomenaliza. Atunci cand vrem sa surprindem “esenta politicului”, incercam de fapt sa aflam semnificatia acestui tip de activitate si rolul sau in ansamblul vietii umane sau, altfel spus, in destinul uman, care transcende inevitabil particularitatile diverselor intocmiri politice.

Filosofia politica este un discurs despre destinul politic si, prin aceasta, ea afiseaza un aer de atemporalitate; insa nu este vorba, in fapt, decat despre o strategie de situare inteleapta in istoricitate, in pluralitatea experientelor si in “aventura umana”.

Filosofia politica – o filosofie morala

Istoria si destinul politic al umanitatii nu sunt altceva decat proiectii ale constiintei de sine exprimate intr-o suma de imagini, credinte, mituri si valori structurante. Filosofia politica se constituie ca demers evaluativ, judecata critica si rationament justificativ pentru o forma sau alta a binelui public.

In opinia lui David D. Raphael, evaluarea critica a credintelor este chiar scopul principal al oricarui discurs filosofic, devansandu-l pe celalalt: clarificarea conceptelor.

Tentatia judecatilor evaluative face din filosofia politica o specie aparte de morala, aplicabila nu individului separat de lume, ci ansamblului social constituit ca unitate, dupa un principiu universal al binelui. Dar filosofia nu poate spune fara echivoc ce este binele sau ce este adevarul ca atare; ea poate sa justifice un bine sau un adevar oarecare, fie printr-un joc semantic, fie apeland la conventiile umane fondatoare.



Dupa cu afirma Nicolas Tenzer, “metafizica rezida in cautarea adevarului si vizeaza descoperirea in sine-lui lucrurilor si, pornind de aici, reducerea lumii la Unu si a omului la Fiinta. Morala tinde sa descopere o lege valabila pentru specia umana si sa obiectiveze notiunile de bine si de rau.

 A te servi de ratiune nu inseamna sa cauti a descoperi Ratiunea . Filosofia politica nu cauta o norma sau semnificatia unui dincolo al fiindului, ci pleaca de la un fapt descris de toti filosofii: caracterul social si politic al omului.

 Filosofia politica pleaca de la aceasta contradictie potentiala intre traiul-impreuna al cetatenilor si eterogenitatea lor”84. Unii filosofi au preferat sa estompeze eterogenitatea, avansand teoria sociabilitatii naturale; altii au gasit rezolvarea contradictiei in “contract” – instrumentul care ne salveaza in acelasi timp viata si identitatea .

Nicolas Tenzer ii reproseaza faptul ca s-a preocupat de cautarea unui ghid de actiune situat in afara omului si a raporturilor lui sociale. Apeland la notiuni de genul “lege a istoriei”, “providenta”, “lege morala sau naturala”, filosofia traditionala a cautat fundamentele politicii in afara politicii insasi; or, daca filosofia politica este o filosofie a actiunii, ea trebuie sa renunte la cautarea unui fundament unic si universal.

 Ca filosofie a actiunii, ea se angajeaza in constructia vietii sociale a omului nu cu statutul de teorie, ci de vointa rationala, afirmand si argumentand cai de actiune alese rezonabil din multitudinea cailor posibile; politica poate alege infinit de multe finalitati si mijloace, dar nu toate pot fi justificate filosofic, caci unele dintre ele constau tocmai in refuzul gandirii libere si, implicit, al filosofarii.

Ideologia si utopia

Filosofia politica a avut, inca de la inceputurile ei, un discurs justificator pentru intocmirile politice considerate bune sau dezirabile si un discurs critic la adresa formelor si finalitatilor politice considerate nedemne de conditia umanului si a civilizatiei.

 Intemeind politica pe o valoare morala oarecare, transformata in criteriu absolut al binelui public, filosofia politica a alunecat spre ideologie.

Ideologia se defineste ca un ansamblu de convingeri si de expresii cu caracter simbolic, ce permit prezentarea, evaluarea si interpretarea lumii in functie de un anumit model, preferat de catre un ganditor, o clasa sociala, un regim, o cultura sau o epoca istorica. Ideologia este o matrice de gandire care ne ofera argumentele necesare pentru a justifica un regim politic sau o forma de actiune si pentru a le demonta si discredita pe altele.

Operand mai mult in orizontul afectivitatii si al credintei decat in cel al ratiunii, ideologia este si ea o forma de cunoastere politica. Cateva decenii mai tarziu, sensul initial al termenului se pierduse deja; prin ideologie se va intelege, odata cu Marx, o cunoastere falsa si rasturnata a realitatii sociale, o constructie teoretica pe care clasa dominanta o impune intregii societati, cu scopul de a-si justifica privilegiile.

Prezente in toate societatile, in forme discrete sau in forme agresive, ideologiile pot fi considerate, dupa caz, evadari din prezent, reactii critice fata de imperfectiunile acestuia, proiecte pentru o lume mai buna, dar si apologii ale prezentului.


Ideologiile au indemnat intotdeauna la un refuz neconditionat al oricarei forme politice alternative, practicand o atitudine structural maniheista. O astfel de forma de cunoastere politica intelege sa se materializeze intr-un regim politic, o oranduire sau un tip de civilizatie.

In exercitiul sau de justificare a unei ordini politice, ideologia indeplineste trei functii corelate, toate apartinand mecanismelor imaginarului social. Ea este astfel un mijloc de distorsiune si disimulare, o strategie de legitimare si un rit integrator. In prima ipostaza, ideologia este asimilata unei “minciuni sociale” sau unei iluzii menite sa le protejeze unora statutul social si privilegiile politice, iar altora sa le permanentizeze starea de minorat, cu toate nedreptatile care i se asoci-aza. In a doua ipostaza, ideologia trimite la functionarea “normala” a oricarei societati dezvoltate. In fine, ca rit integrator ideologia este aceea care da identitate comunitatii, care ii construieste osatura simbolica a memoriei sociale; prin ideologie, se realizeaza astfel o cunoastere de sine a societatii.

Daca ideologia justifica o oranduire existenta sau pune bazele teoretice ale uneia care s-ar putea instaura intr-un viitor istoric, exista si discursuri politice care refuza evolutia istorica.

Apologetica, aidoma ideologiei, utopia nu crede, insa, in realizarea efectiva a proiectului ei. Rareori de-a lungul istoriei ganditorii s-au incumetat sa puna in practica ideile utopice, iar cand au facut-o au sfarsit lamentabil.

Utopia este o critica indirecta la adresa societatii istorice, contemporane, decat un plan pentru schimbarea lumii; este un exercitiu gratuit al spiritului, un fel de zadarnicie exemplara, practicata ca semn suprem al dispretului fata de realitatea politica. Scrierile lui Platon, Morus, Bacon, Campanella, Owen sau Fourier sunt astfel de exemple.

Cunoasterea politica este rezultatul nevoii permanente a omenirii de a reflecta asupra lumii in care traieste, de a si-o explica si de a imagina proiecte pentru un bine mai inalt, pentu o dreptate universala si pentru libertate in cele mai nobile intelesuri ale sale.


3. Istoria politica si teoria sociala

Incercand sa faca ordine in pluralitatea cu care ne ispiteste realitatea politica, orice teorie schematizeaza inevitabil, produce imagini cu o forta mai mult expresiva  decat operationala si aseaza un dat social intr-un raport specific cu Istoria.

Teoriile privitoare la politic, spre deosebire de cele care vizeaza lumea naturala, sunt obligate la operatiuni de simplificare nu numai din ratiuni de ordin epistemologic, ci si pentru a face comprehensibile si asimilabile judecati morale si estetice ancorate istoric.

 La intersectia axiologicului cu istoricul, a luat nastere astfel o maniera cognitiva care penduleaza permanent intre realitate si imaginar, intre judecata constatativa si pledoaria ideologica. Ea incearca sa explice si, in acelasi timp, sa construiasca spatiul politic; obiectivul ei nu este doar intelegerea istoriei politice, ci si modelarea reala a acesteia. O astfel de dubla angajare aduce in prim plan problema modului in care istoria conditioneaza modelele explicative ale realitatii si problema rolului transformator al cunoasterii in cursul evenimentelor umane.

Cunoasterea politica, in forma ei filosofica si stiintifica, este un univers teoretic pe care l-am putea caracteriza, drept unul al libertatii. Teoriile privitoare la domeniul naturii, aflate sub controlul experientei, interpreteaza datele furnizate de intuitia empirica. Ele calculeaza realitatea, o explica structural si functional, fara a se preocupa, insa, de revelarea vreunui sens al existentei.

Pentru a face si a reface ordinea in spatiul politicului, experienta ar putea juca un rol insemnat, daca ne-am situa pe aliniamentul unei stiinte pozitive, cu trasaturi de mecanica sociala; atunci, teoria sociala ar apela exclusiv la matematica si fizica, producand mult visata “constitutie-masina” prefigurata de progresistii sfarsitului de secol XVIII.

Fiindca acest lucru nu este posibil, orice teorie a libertatii se multumeste sa critice sau, dupa caz, sa justifice istoria. Prin critica sau prin apologie, teoria politica propune modele alternative ale libertatii. Productia de modele alternative este singura sansa de supravietuire a teoriei, caci, desi exista legi pentru libertate, nu exista un singur model al ei; iar in aceasta situatie, trecerea de la teorie la practica se bazeaza pe discontinuitate sau pe conversie.

Discontinuitatea si conversia nu ne permit sa afirmam ca in planul existentei politice ar exista vreo “anterioritate cauzala” a eveni-mentului sau a cunoasterii.

Aceasta problema nu poate fi transata nici macar facand apel la explicatia cvasi-cauzala, desi ea reuseste sa puna in termeni mai adecvati raportul dintre cauza si efect in judecata istorica.

 Pentru astfel de explanandum-uri (“efecte”), explicatia istorica sau cea politica incearca sa descopere explanans-urile (“cauzele”). Relatia dintre explanans si explanandum nu este validata, in respectivele intreprinderi explicativ-comprehensive, de adevarul unor legi generale, ci de o multime de enunturi singulare, care constituie premisele inferentelor practice. Pentru explicatiile de acest tip, von Wright a utilizat numele de cvasi-cauzale, intrucat in cazul lor nu exista o cauzare necesara si suficienta intre un “eveniment-cauza” si un “eveniment-efect”. De asemenea, aceste explicatii nu sunt nici teleologice, cu toate ca teleologia intra in componenta inferentelor care leaga explanans-ul de explanandum.

Modelele cunoasterii politice, indeplinind functia de “atmosfera a cvasi-cauzalitatii”, au urmat indeaproape teoriile si imaginile referitoare la natura umana si la originea societatii civile .  Astfel, sociabilitatea naturala afirmata axiomatic de antici a stat la baza unui discurs etico-politic; conditia crestinului medieval a generat un model de gandire teologico-politic, structurat pe raportul dintre cetatea divina si cetatea terestra; in fine, epoca moderna a consacrat modelul contractualist, aparut intr-un mediu protestant si empirist, dar asimilat rapid – dincolo de confesiuni – in spatiul rationalismului continental.

Particularitatea acestor modele este raportarea lor la o istorie a duratei lungi si a cuprinderii universale, o istorie care, in cultura occidentala, a fost deopotriva mit si traditie, memorie colectiva, constiinta critica si proiect pentru destinul omenirii.

Cand istoriei umane i s-a accentuat identitatea in raport cu restul existentei, cand s-a abandonat ideea unui plan continuu si atotcuprinzator al timpului, epistema occidentala a fost profund bulversata, in interiorul ei separandu-se trei modele sau trei regiuni epistemologice: regiunea psihologica, sociologica si regiunea normelor si formelor limbajului. Ele si-au pus amprenta asupra tuturor stiintelor despre om, generand diverse paradigme.

Indiferent de paradigma preferata, cunoasterea omului si-a pastrat si consolidat statutul de demers istorist. Un asemenea demers aseaza evenimentele umane in serii temporale cvasi-cauzale carora le da logica si sens “de la inaltimea prezentului” si pe care le interpreteaza in raport cu o idee de intentionalitate sau finalitate sintetizata retrospectiv si subiectiv.

Cu alte cuvinte, din epoca moderna incoace, atunci cand s-a “citit” evolutia institutiilor si a ideilor, nu s-a mai avut in vedere vreo “mecanica universala” sau vreo ordine ca atare, prestabilita , ordine in care s-ar insera deopotriva istoria naturala si devenirea umana; dimpotriva, s-a facut trimitere in mod explicit la proiectiile spiritului care isi construieste identitatea si care atribuie un sens existentei sale, situandu-se in istorie.

Dupa cum afirma Raymond Aron, “conceptul de istorie nu este legat in mod esential de ipoteza unei ordini totale. Decisive sunt constiinta trecutului si vointa de a se defini in functie de el. Deosebirea dintre oamenii si popoarele autentic istorice si cei care nu sunt astfel nu se deduce nici din ritmul schimbarilor, nici din originalitatea institutiilor. A trai istoriceste inseamna in acelasi timp a conserva, a retrai si a judeca existenta stramosilor .

Anticii si medievalii s-au inserat in istoria naturala, acceptand fie ordinea bazata pe logos, fie pe aceea a planului divin. Modernii au continuat putina vreme aceasta traditie, preferand sa ia distanta de orice principiu care le depaseste ratiunea; in loc, au asezat propria ordine autoreflexiva, in care Istoria insasi se scrie si se rescrie dupa sensul pe care i-l atribuie omul. Sesizand aceasta caracteristica a modernitatii, Jean Le Rond d’Alembert era indreptatit sa afirme: ”Se pare ca de aproape trei sute de ani destinul a facut ca mijlocul fiecarui secol sa fie epoca unei revolutii in spiritul omenesc. Caderea Constantinopolelui la mijlocul veacului al cincisprezecelea a facut sa renasca Literele in Occident.

Mijlocul celui de-al saisprezecelea a vazut schimbandu-se rapid religia si sistemul unei mari parti din Europa; noile dogme ale Reformatorilor  i-au fortat deopotriva pe partizanii si pe adversarii lor sa se instruiasca; emulatia animata de acest mare motiv a multiplicat cunostintele in orice domeniu; si lumina, nascuta din sanul erorii si al framantarii, s-a raspandit chiar si asupra obiectelor care pareau cele mai straine de aceste dispute. In fine, la mijlocul secolului al saptesprezecelea, Descartes a fondat o noua Filosofie, persecutata mai intai cu furie, apoi superstitios imbratisata, si redusa astazi la ceea ce ea contine util si adevarat.







Politica de confidentialitate

DISTRIBUIE DOCUMENTUL

Comentarii


Vizualizari: 928
Importanta: rank

Comenteaza documentul:

Te rugam sa te autentifici sau sa iti faci cont pentru a putea comenta

Creaza cont nou

Termeni si conditii de utilizare | Contact
© SCRIGROUP 2020 . All rights reserved

Distribuie URL

Adauga cod HTML in site